Cabo da esperança

3 mulheres e os 3 melhores clipes do ano

2010-06-06T16:39:00.001-03:00

A Janelle Monae já tinha um primeiro cd ótimo, agora ela continua com a viagem da androide chamada Cindy que foge e se apaixona por um humano, mas foi adotada pelo P. Diddy e tá fazendo estréia no mainstream.

Erykah Badu veterana, sempre bom, mas esse clipe novo é especialmente bom.

E MIA também fez um vídeo bom e, segundo a mídia, muito controvérso pois violento, mas eu não vejo controvérsia nenhuma, o vídeo é violento e bem claro: jovens ruivos (um grupo bem oprimida e conhecida por isso nas classes baixas da Inglaterra)em um contexto que poderia ser o fascismo europeu mas com a tecnologia atual (armas etc.) são pegos por um esquadrão e mortos e desmembrados, o que é basicamente o que acontece nas guerrilhas e genocídios do Sri Lanka e África. Achei direto e simples. Youtube censurou o vídeo.
Aliás eu não sabia mas o diretor desse clipe da MIA é o Romain Gavras, que tinha dirigido um clipe do Justice que também "causou controvérsia", e segue o mesmo clima do vídeo de born free: jovens de classe baixa e grupos discriminados na Europa (no clipe aparecem tipo imigrantes negros X jovens brancos pobres X árabes e por aí vai... É bem parecido com o clima nos conjuntos de habitação de Berlin oriental hoje), dessa vez com um cenário que se assemelha aos conjuntos habitacionais de países como França e Alemanha. Gangues ou o que seja brigando basciamente, bem violento também.

M.I.A, Born Free from ROMAIN-GAVRAS on Vimeo.

Sobre a burca, direitos das mulheres e o ocidente

2009-06-29T00:41:00.004-03:00

(Trabalho apresentado à disciplina Antropologia e Direito, USP)

Em discurso no dia 22 de junho de 2009, o presidente da França, Nicolas Sarkozy,
condenou em discurso o uso da burca, traje utilizado por algumas mulheres da religião
mulçumana, argumentado que a burca "reduz a mulher à servidão e ameaça a sua dignidade". Para Sarkozy, a burca "não é um sinal de religião, mas de subserviência" e não é "bem-vinda" na França. A república francesa não poderia aceitar que haja "mulheres presas atrás de redes, eliminadas da vida social, desprovidas de identidade" em seus espaços e, no momento, o Executivo francês apóia a criação de uma comissão parlamentar para estudar a proibição do traje nos espaços públicos do país. O que estaria em jogo seriam os direitos humanos da mulher e a igualdade de gênero, de modo que uma das missões da comissão parlamentar seria investigar se o uso da burca ou do véu se dão por adesão voluntária das mulheres mulçumanas ou por coerção da comunidade, dos maridos etc.
Casos polêmicos acompanham a controvérsia a respeito das vestimentas mulçumanas
na Europa Ocidental, como por exemplo o caso de uma professora que fora demitida na
Inglaterra por se recusar a retirar a burca em frente a homens, levou seu caso ao tribunal do trabalho e perdeu a causa por demissão sem justa causa(1). Outro caso, recente, foi o de uma marroquina que teve seu pedido de cidadania francesa negado por conta de sua “prática radical do Islã” (como foi interpretado o seu uso da burca), incompatível com o valor francês de igualdade entre os sexos, de modo que a candidata apresentava “assimilação insuficiente” à França (o critério da assimilação é geralmente associado à boa fala da língua francesa). A mulher recorreu à decisão alegando o direito à liberdade religiosa e deu entrevista ao jornal The New York Times declarando que o uso da burca foi uma decisão sua e não uma obrigação de seu marido ou parentes, mas seu pedido foi negado(2).
Os acontecimentos suscitaram uma discussão em torno das questões de direito de liberdade religiosa, igualdade entre os sexos e direitos humanos da mulher. Os argumentos a favor do pronunciamento do presidente Sarkozy são em geral de que a burca não é um exercício razoável do direito de praticar a religião, pois, assim como a mutilação genital, fere a dignidade da mulher ao privá-la de sua identidade, exercendo controle sobre sua imagem e corpo. Os contrários argumentam que não se pode colocar no mesmo saco os casos em que o porte da burca é voluntário e os casos em que se dá por obrigação, sendo que o Estado não poderia intervir nos primeiros, mas apenas nos segundo, pois o direito não pode interferir na relação do sujeito consigo mesmo. Ao mesmo tempo, os contrários ao uso da burca contra-                                                          argumentam que não há escolha em uma situação em que as mulheres aprendem desde meninas que se devem portar ou vestir de determinada maneira por serem mulheres, e que todos na sociedade reforçam esta mensagem, sendo a pressão tão grande a ponto da mulher que se afastar da regra ser acusada de desonrar a família e até morrer por isso.
Vou realizar aqui uma tentativa de iluminar a discussão por uma perspectiva antropológica, argumentado uma visão menos ingênua dos direitos humanos das mulheres e a respeito da juridicização de questões sensíveis à diversidade religiosa e cultural. Há uma lógica que comanda a juridicização do uso da burca e que não está necessariamente baseada em uma noção de dignidade da pessoa humana e da mulher, mas em um corpo de normas e regras e sanções (não apenas no sentido jurídico) próprios a uma sociedade determinada. O arranjo dos chamados direitos humanos, e em especial no tocante à mulher, não existe fora de um sistema de valores e crenças sociais – o direito expressa conceitos culturais – e talvez a discussão se beneficiaria da explicitação desse sistema e sua avaliação de um ponto de vista normativo, da qual a avaliação do sistema islâmico não pode ser dissociada, sob rico de se tornar tirânica e imperialista. Devemos nos conscientizar do papel dos direitos humanos como
projeto hegemônico ocidental; eles só podem ser levados a sério e não serem alvo de cinismo se os esquemas de codificação de ambas as sociedades, ocidental e islâmica, forem levados igualmente a sério na tentativa de avaliar cada um deles e a maneira de fazer isso é comparando pontos de vista e não realidades concretas. No caso, se trata do ponto de vista das sociedades sobre o que constitui a mulher, ou melhor, qual a codificação necessária para a existência de uma mulher no conjunto, de modo que a indagação adequada aqui não é o que as mulheres aprendem desde meninas que devem vestir por serem mulheres, mas sim o que as mulheres aprendem que devem vestir para serem mulheres. Em ambas as sociedade as respostas a essa pergunta são radicalmente diferentes, e é aí que está o conflito.
A Comissão de Direitos Humanos da ONU de 1948 não continha nenhum representante dos povos islâmicos nem de países periféricos, muito menos mulheres desses países, sendo a noção do que constitui identidade e dignidade do sujeito nessa declaração nada internacionais, inter-culturais e muito menos universais. Como podemos condenar a
burca sob o argumento de que esta anula a identidade e dignidade da mulher se o argumento de muitas mulheres que a usam é de que a burca lhes confere identidade e dignidade? Os direitos da mulher não fazem sentido se forem atrelados a um projeto hegemônico que prescreve o que deve ser uma mulher segundo critérios locais, sem que ao menos haja um debate a respeito. Há aí uma “cegueira normativa” em relação a outras culturas não euro-americanas, uma cegueira que vem atrelada a uma visão de modernização, que por sua vez vem atrelada a uma visão específica do gênero feminino, do corpo feminino. Uma visão que é a da mulher vestida segundo o esquema da sexualidade heterossexual que comanda o mercado capitalista dos países centrais. Não procuro defender um relativismo paralisante, mas apontar que, como afirma Nader, “As perspectivas de avanço dos direitos humanos [e da mulher] estão ligadas às possibilidades de reconstrução cultural, que dependem de um processo aberto de comunicação, livre de interferência dogmática.”(3) O que significa dizer que a questão deve ser avaliada tanto do ponto de vista ocidental quanto do ponto de vista islâmico. Dizer que no território francês o que deve prevalecer é o ponto de vista francês é partir para uma interpretação intolerante e perigosa da cultura, que atrela esta a um Estado-nação e portanto a um aparato militar.
Desse ponto de vista, a reflexão a respeito da proibição da burca não pode ser
dissociada por exemplo da reflexão a respeito da quantidade enorme e crescente da cirurgias plásticas por motivos estéticos em mulheres no ocidente. Como argumenta Nader, como poderíamos explicar a outra cultura, que vê o implante de silicone nos seios como mutilação do corpo da mulher, que milhões realizam essa cirurgia em nossa sociedade por livre e espontânea vontade, pois tal aumenta sua auto-confiança, sua beleza e conseqüentemente seu valor social? Ora, não aprendem também “nossas” mulheres desde meninas que devem ter determinada imagem para serem mulheres dignas? E todos na
sociedade também não reforçam esta mensagem, sendo a pressão tão grande a ponto da
mulher que se afastar da regra pode até morrer por isso? O caso de uma mulher homossexual que se veste de “maneira masculina” e não exibe o corpo adequado a uma mulher em nossa sociedade e por isso é assassinada uma certa noite em uma rua escura não se encaixaria perfeitamente nas descrições acima? Ora, nossa sociedade é tão radical e violenta no que diz respeito à normas de gênero quanto a Arábia Saudita, pensar o contrario é se iludir. Da mesma maneira, a preocupação com a violação dos direitos das mulheres pelo uso da burca em território francês não pode ser dissociada da preocupação com os direitos das mulheres atingidas pelo colapso dos serviços sociais após as guerras do Iraque e do Golfo – segundo Nader mais de 10% das mulheres casadas se tornaram viúvas e viram suas responsabilidades redobradas após os bombardeios ocidentais.
Algumas mulçumanas argumentam: “quando me visto com a burca, as pessoas me tratam como indivíduo, e não como objeto”. Pois, nós pensamos que a burca é que objetifica a mulher e a priva de identidade. Novamente, não se trata de relativizar indiscriminadamente, mas refletir por uma perspectiva multidimensional, onde talvez as imagens da liberdade não coincidam, mas os sentimentos do que vem a ser esta, sim.

1 - Notícia no site da BBC em http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/6068408.stm
2 - Notícia no New York Times em http://www.nytimes.com/2008/07/18/world/europe/18iht-
france.4.14618011.html
                                                     3  - NADER, Laura. “Num espelho de mulher: cegueira normativa e questões de direitos humanos não
resolvidas” in: Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, ano 5, n. 10. p. 68

 
Fontes na internet e bibliografia:

• http://en.wikipedia.org/wiki/Islamic_dress_controversy_in_Europe#Europe
• http://www1.umn.edu/humanrts/instree/cairodeclaration.html
• http://www.nytimes.com/2008/07/18/world/europe/18iht-france.4.14618011.html?_r=1
• http://www.bbc.co.uk/portuguese/noticias/2009/06/090622_sarkozyburca_np.shtml
• NADER, Laura. “Num espelho de mulher: cegueira normativa e questões de direitos humanos não
resolvidas” in: Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, ano 5, n. 10.
• GEERTZ, Clifford. “Os usos da diversidade” in: Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, ano 5,
n. 10.
• LÉVI-STRAUSS, Claude. “Raça e História” in: Antropologia estrutural II. Tempo Brasileiro: Rio
de Janeiro, 1993
• ROULAND, Norbert. Nos confins do direito. São Paulo, Martins Fontes, 2008.
• SCHRITZMEYER, Ana Lúcia P. “Antropologia jurídica” in: Jornal Carta Forense, ano 3, n. 21.
• DAVIS, Shelton H. “Introdução” in: Antropologia do direito. Rio de Janeiro. Zahar.

A vida dos animais

2008-08-12T01:08:00.004-03:00

Recentemente terminei um livro que recomendo aqui. "A vida dos animais", de J. M. Coetzee. De maneira geral, o livro discute a ética no tratamento dos animais, para alimentação ou para qualquer outra coisa. A maior parte da narrativa é tomada pela discussão da razão como critério da diferença entre os homens e os animais e como ponto de partida para a conclusão de que o primeiro pode, de maneira legítima, dispor do segundo. Em outros momentos a discussão envereda por caminhos até mais interessantes, questionando o que define a existência: a razão - a consciência ou a 'consciência de si' - ou alguma outra coisa mais intuitiva? Não espere respostas claras. Particularmente, o livro não me convenceu a me tornar vegetariana, mas levanta, no mínimo, uma boa discussão sobre quais universos éticos podemos derivar de cada proposição sobre a razão, a consciência e a existência, animal e humana, e, na minha opinião, o mais interessante é a evidência da miséria do universo ético que deriva da posição clássica que define a existência como consequência da razão ("penso, logo existo"), ou pelo menos de um certo tipo de razão. Senão na relação entre homens e animais, na relação entre os homens mesmos.

"O homem que costumava alimentá-lo, e que agora perou de fazê-lo, estica um fio três metros acima do chão de seu cercado e nele pendura uma penca de bananas. Arrasta para dentro do cercado três caixotes de madeira. Depois desaparece, fechando o portão. mas permanecendo nas proximidades, pois é possível sentir seu cheiro. Sultão sabe, agora é preciso pensar. As bananas estão ali para fazer pensar, para empurrar o sujeito até os limites do pensamento. Mas o que se deve pensar? Algo como: Por que ele está me deixando passar fome? Ou: o que foi que eu fiz? Porque ele parou de gostar de mim? Ou ainda: por que ele não quer mais estes caixotes? Mas nenhum desses é o pensamento correto. Até um pensamento mais complicado - por exemplo: qual é o problema dele, que conceito errado ele faz de mim que o leva a acreditar que é mais fácil para mim chegar até uma penca de bananas pendurada num fio do que pegar as bananas no chão? -, até isso está errado. O pensamento certo é: como usar os caixotes para chegar às bananas? (...) Dá para começar a entender como funciona a cabeça do homem (...). Enquanto Sultão continuar tendo os pensamentos errados, passará fome. Até sua fome ser tão intensa, tão avassaladora, que ele se veja forçado a ter o pensamento correto, isto é, como conseguir as bananas. Assim são testadas até o limite as capacidades do chimpanzé. O homem põe uma penca de bananas um metro para fora da malha de arame do cercado. Joga uma vara para dentro do cercado. O pensamento errado é: por que ele parou de pendurar bananas no fio? O pensamento errado (o pensamento errado-correto, todavia) é: como usar os três caixotes para pegar as bananas? O pensamento correto é: como usar a vara para pegar as bananas? A cada vez, Sultão é levado a ter o pensamento menos interessante. Da pureza da especulação - por que os homens se comportam assim? - ele é impiedosamente impelido ao raciocínio mais baixo, prático, instrumental - como usar isto para conseguir aquilo? - e assim à aceitação de si mesmo primordialmente como um organismo com um apetite a ser satisfeito. (...) E de alguma forma, ao palmilhar esse labirinto de constrangimento, manipulação e duplicidade, ele tem de entender que de jeito nenhum pode ousar desistir, porque em seus ombros repousa a responsabilidade de representar as essência macacal. O destino de seus irmãos e irmãs pode ser determinado pelos resultados que ele obtiver."
J.M. Coetzee. A Vida dos Animais

M.I.A - Paper Planes

2007-12-21T06:08:00.000-02:00

"All I wanna do is … Bang bang bang bang!!! And … kaaaaa ciiiing!! And take your money"

Um dos únicos hinos gangsta contemporâneos que não derraparam para a ingenuidade da chuva de dinheiro e conservam a ironia crítica e a sensação de que...hmmm...tem alguma coisa errada.

Desde Boogie Down Productions o gangsta rap acabou perdendo grande parte da sua patencialidade crítica. A prática de "mostrar a realidade como ela é" acabou virando mais exaltar a realidade como ela é. É verdade que sempre existiu uma linha fina entre os dois e a diferença entre um artista incorporar um personagem seus vídeos e letras, com o objetivo de mostrar a realidade das gangues, do tráfico de drogas etc. e simplesmente abanar notas de cem sem maior objetivo está no tom da ironia, que pode ser presente em um sampler, uma tomada do clip, uma sutileza. Diferente do rap crítico que segue a tradição de De la Soul ("de la soul, black medallions, no gold"), marcado pelo humor, pela crítica aberta e séria (atualmente grupos como Little Brother continuam essa tradição), o gangsta rap sempre dependeu especialmente dessa sutileza para se demonstrar crítico, mas de alguma maneira a mensagem perdeu-se e se transformou em uma gratuita celebração do dinheiro ganho, das prostitutas e do pimp style em geral. A história, sempre implacável, levou grupos excelentes como Boogie Down Productions a gerar tipos como R. Kelly, lamentável.

M.I.A segue firme fazendo personagens, mas sempre conservando as sutilezas, as ironias, o samplers certos na hora certa e as boas tomadas em seus vídeos, sempre acusada de glamurizar as guerrilhas africanas, assim como os saudosos mestres do gangsta rap sempre foram acusados glamurizar o tráfico de drogas.

A posse do próprio corpo e a prática da liberdade

2007-12-18T02:32:00.000-02:00

Bom, este blog não é muito pessoal, costumo postar comentários sobre coisas que acontecem à minha volta e não fazer a linha querido diário, mas nos últimos dias passei por uma experência que tenho vontade de comentar aqui. Visto também minha incapacidade de manter um fluxo constante de textos bons acho que vale a pena desviar um pouco do objetivo inicial.

O episódio é uma tatuagem. Eu fiz uma tatuagem e, ao dividir a experiência com minha mãe (sim, acreditem) ouvi o seguinte comentário: "A posse do próprio corpo é um ato político que liberta". Obvimente minha primeira reação foi "Nossa, mãe". Mas seguido ao choque inicial vieram algumas reflexões, bem superficiais, mas enfim.

Em primeiro lugar, penso sobre a relação entre liberdade e corpo no prórpio Marx, clássico. O trabalho assalariado, ou a venda do trabalho em si, visto como venda do corpo - a relação do homem com o seu entorno, dada por meio do trabalho e, no limite por meio do corpo, o primeiro instrumento de trabalho - , e o advento desta realidade como simultâneamente ausência e presença de liberdade. O trabalhador 'livre' é aquele que vende seu trabalho, se encontra em uma situação onde finalmente é proprietário de si mesmo, mas ao mesmo tempo, o funcionamento do sistema capitalista e a exploração do trabalho não permitem que essa posse se torne efetivamente liberdade. Como sabemos, Marx em seus momentos otimistas - olhando para o manifesto comunista, mas sem cair no mecanicismo do marxismo ortodoxo - acreditou que isso se tratava de uma situação passageira, pois a posse do próprio corpo leva à percepção da liberdade e, o trabalhador que vende seu trabalho tem assim condições de reverter a situação em direção à emancipação enfim. Para o objetivo deste post basta esta idéia: o nexo entre a posse do próprio corpo e a liberdade no início da modernidade, e sua relação com o trabalho, sendo a personagem extrema a prostituta.

Bom, muito tempo se passou e este mesmo nexo paradoxal permanece, com a diferença de que ele tem se manifestado mais em outros momentos além do trabalho assalariado e dos profissionais liberais.

A procura da liberdade pela posse do próprio corpo, e, simultâneamente, a perda da liberdade pela impressão em nossos corpos de categorias que nos escapam, com implicações políticas profundas, persiste. Tais categorias, para os mais radicais, passam pelo gênero, o estabelecer, através da persistência de inúmeros rituais sociais, da relação entre uma diferença fisiológica e um lugar na sociedade ou traços do 'espírito' (quem nunca ouviu dizer que as mulheres são mais frágeis ou mais emocionais, um eufemismo pra nos chamar de histéricas?). Ou então o nexo que se estabeleceu entre a cor da pele e uma 'raça', um conjunto de traços, de disposições, e todos os discursos que se construiram em torno disso, desde a racismo científico até a construção da identidade negra, um paradoxo em si, pois construída dentro de uma relação de poder: ao se inferiorizar o negro, este foi contruído dentro da sociedade moderna, deixou de ser um indivíduo e passou a ser em primeiro lugar a categoria 'negro', ao mesmo tempo, a procura da emancipação passa pelo reforço da categoria, a exaltação da identidade, da negritude.

O paradoxo da relação entre posse do próprio corpo e a liberdade continua: somos mais livres ao exaltar tais impressões feitas em nossos corpos pelo poder, colocá-las lado a lado e reconhecer seu valor igual, ou ao rejeitá-las, num ato desesperado de nos tornarmos indivíduos, de tomar posse de nós mesmos?
Não sou otimista suficiente pra acreditar na total destruição das identidades e na performatividade do indivíduo contemporâneo. Os processos de socialização através da identificação com um conjunto - e suas implicações políticas - estão aí mais que nunca. O problema não está na socialização através da identidade, mas no status de identidade de alguns corpos e de normalidade de outros: o corpo negro é uma identidade (queira o seu dono ou não), o corpo branco é apenas um corpo.

De qualquer maneira, enquanto as mulheres continuam sendo histéricas, o movimento negro se rebate no paradoxo da exaltação e a humanidade continua escrava da venda do trabalho nos sobram algumas eventuais tatuagens, práticas episódicas da liberdade, onde por um segundo nos submetemos à dor voluntariamente e escolhemos nós mesmos, assim, dentro de inúmeras possibilidades, o que será impresso em nossos corpos.

Mesmo que tais possibilidades não escapem àquelas figuras presentes no mundo social, que adquirem sentido diante dos outros e fazem referência a campos comuns (nós mesmos não escapamos a tal). Tal não anula que a posse do próprio corpo pode ser encarada como prática de liberdade, uma liberdade ainda paradoxal, pois seu ato é sempre social, mas afinal, qual liberdade não o seria?

Social Networks - social objects

2007-10-29T18:57:00.000-02:00

Muitas redes sociais na internet são bem sucedidas, e mais ainda são mal sucedidas. Por que? Quais são os critérios?
Um post do blog A Consumer Experience explica muito bem algumas das razões pelas quais redes sociais fazem sucesso ou não, baseado nos princípios delineados por Jyri Engeström.
Atualmente a teoria social das redes acredita em traçar relacionamentos entre indivíduos, mas supõe que os nós são pessoas, isto é pessoas que conectam a pessoas. A teoria dos objetos sociais observa que as redes sociais na internet são, na realidade, pessoas que são conectadas frequentemente por objetos compartilhados: pessoa, objeto, pessoa.
Com Flickr o objeto é a foto. Então você pode imaginar as maneiras em que é útil e simples para as pessoas formarem redes sociais em torno de fotos: comentando, tags, geotagging etc. Com del.icio.us, o objeto é bookmarks. Com Lastfm é música e com YouTube são vídeos.
Redes sociais como MySpace e Orkut, podem experimentar grande sucesso de início, mas a longo prazo tendem a perder sua utilidade perante os usuários, pois formam-se em torno de nada, conectam pessoas a pessoas. O MySpace sofre mais com isso, enquanto o Orkut inteligentemente recentemente introduziu objetos a serem compratilhados em sua rede (vídeos favoritos), depois de um tempo em que claramente a rede perdeu muitos atrativos, embora continue sendo uma rede voltada para pessoas, com um caso particular de sucesso a ser analisado: os brasileiros.
O Facebook agora experienta também mais sucesso após introduzir novos elementos a serem compartilhados nos perfis e habilitar third party applications.
Redes como Twitter , cujo objeto compartilhado são os tweets (o status: se vc está online, o que você está fazendo etc), podem facilmente substituir as redes sociais como MySpace, pois apenas servem de centro em torno de indivíduos que definem seu status, comunicam-se em tempo real ou não e listam as redes sociais das quais fazem parte, criando um pequeno diretório de participação e compartilhamento de arquivos para casa indivíduo e nas publicações online relativas (blogs) um widget do tipo "follow me on tweeter" ou "What am I doing right now".
Um problema enfrentado pelas pessoas que fazem parte de diversas redes sociais (afinal, cada uma em torno de um objeto social) é o dos múltiplos usernames, senhas, perfis. Existem agora redes com aplicativos que permitem logar com informações de outras redes e importam diretamente as informações do perfil da pessoa (o que seria muito mais prático para todo mundo), mas isso significa por trás acordos comerciais, afinal uma rede atrela-se a outra no momento que faz isso, de modo que ou as duas redes pertencem à mesma empresa - por exemplo, o google possui orkut, gmail e blogger, que foram todos agregados com a google account - ou há um acordo entre as empresas.

link para o post no A Consumer Experience: Five Secrets of Web 2.0 Success - Social Objects Theory

Tradição brasileira das ciências sociais - o pertencimento à modernidade

2007-10-29T18:42:00.000-02:00

Trabalho apresentado à disciplina "Formação do Pensamento Brasileiro" (professora Maria Arminda do Nascimento Arruda) na USP em 2006

"Os intelectuais brasileiros, produtores das interpretações que foram objetos de análise, estiveram prisioneiros das questões de identidade – quem somos nós – e procuraram construir retratos de si próprios e do país que respondessem a essas questões. Igualmente se detiveram na produção de projetos comprometidos com o dever ser e que garantiriam o pertencimento à modernidade". (Lúcia Lippi Oliveira. "Interpretações sobre o Brasil". O que ler na Ciência Social Brasileira (1970/1995), Sociologia, vol. II), Sérgio Miceli (org.), São Paulo, ANPOCS – Edit. Sumaré, 1999, p. 167.

Em um primeiro momento, analisamos como a formulação do problema da 'formação' da sociedade brasileira e sua colocação no contexto moderno pôde, em certa medida, representar um contorno para o problema da construção de uma vida intelectual em um país periférico. A conquista, pela produção intelectual brasileira, de uma originalidade em relação aos referenciais europeus - pois a própria sociedade sobre a qual falava-se era dotada de uma originalidade, decorrente de sua formação histórica - e a possibilidade de formação de uma tradição de pensamento.
Os intérpretes da década de 1930 rejeitaram a noção da sociedade brasileira enquanto réplica piorada da modernidade européia e fizeram da condição periférica do país e de sua cultura o próprio ponto de partida da análise, o que desaguou na narrativa da formação da sociedade. A partir daí puderam, cada um à sua maneira, dotar a sociedade e sua produção intelectual de relevância única, colocando sob nova luz as questões clássicas da produção européia a respeito da sociedade moderna.
Sérgio Buarque de Hollanda submeteu a interpretação da racionalidade moderna às condições de um modo especificamente brasileiro, a cordialidade, enquanto Gilberto Freyre realizou algo análogo, embora de maneira decididamente otimista, quando demonstrou as contribuições que forma das relações raciais no Brasil poderiam dar à investigação sobre as possibilidades de democracia na modernidade.
Assim, resultou uma produção intelectual preocupada com o pertencimento da sociedade brasileira à modernidade, construção informada também pelo desejo dos intelectuais de participação positiva na produção internacional sobre os temas. Embora de maneiras diferentes, é possível afirmar que a perseguição de tais temas fixou-se na produção das ciências sociais do país. Se neste primeiro momento Sérgio Buarque de Hollanda e Gilberto Freyre lançaram mão da narrativa da formação da sociedade brasileira e investigaram a relação nacional-moderno do ponto de vista dos padrões das relações sociais, das razões especificamente brasileiras, e assim confirmaram a posição valorativa, já corrente na movimentação cultural-intelectualidade da época, de que o país não se trata de uma versão incompleta de qualquer outro, então mais tarde outros perseguiram as mesmas razões, porém lançando mão de uma interpretação marxista da história do país e demonstrando como a sociedade não apenas possui suas originalidades, mas estas são parte integrante e necessária da modernidade.
Fernando Novais e Fernando Henrique Cardoso procuraram na articulação das peculiaridades da sociedade brasileira com a história do desenvolvimento do capitalismo mundial um contorno aos mesmos problemas e preocupações que tiveram os intérpretes; a análise da sociedade local em contexto moderno e a elevação dessa produção intelectual à altura do debate contemporâneo (SCHWARZ, 1999, p. 90).
Em curto artigo a respeito da independência brasileira, Fernando Novais critica a história que analisa separação da Colônia e na Metrópole como uma seqüência de eventos determinados pelas decisões individuais de atores políticos: “Examinados isoladamente e em si mesmos, os eventos que levaram ã separação entre a colônia e a metrópole, sem enquadrá-los no contexto maior de que fazem parte, têm dado lugar a uma visão do processo em que o acaso ganha importância, ou os ‘erros’e ‘acertos’ dos governantes passam a ser elementos decisivos de compreensão.” (NOVAIS, 1984, p. 3). Tal perspectiva, nas mãos da historiografia conservadora, transformou-se na idéia de que a independência brasileira foi na verdade resultado da ação acertada de governantes portugueses e então a colonização é vista não como exploração, mas como projeto criador de uma nação; a emancipação política é uma questão de amadurecimento e não de ruptura; os conflitos desaparecem sob a imagem da continuidade e intenção realizada dos atores.
Novais propõe uma análise estrutural focada na contextualização da emancipação política da América Portuguesa no que chama de Sistema Colonial, procurando delinear as forças específicas em presença no movimento da independência: “(...) situar o processo político da separação colônia-metrópole no contexto global de que faz parte, e que lhe dá sentido; acompanhar, só então, o encaminhamento das forças em jogo, marcando sua peculiaridade.” (NOVAIS, 1984, p. 2). Para o autor, a análise puramente no plano dos eventos e decisões dos atores não elucida o plano estrutural que está por trás do curso da história; os movimentos estruturais é que dão o quadro de possibilidades dentro do qual se produzem as decisões políticas.
A explicação proposta por Novais é a desagregação do Sistema Colonial; este fato estrutural foi que permitiu a ocorrência de uma independência da maneira que foi, pelas mãos dos próprios governantes. A colonização consiste em um instrumento, entre outros dentro da economia mercantilista, para a acumulação de capital comercial nas áreas centrais européias. Mas apenas pode funcionar dessa maneira sob o controle de um Estado absolutista, pois este tem a centralização e exerce a dominação política necessária ao comércio exclusivo, único meio pelo qual o capital comercial extraído da Colônia pode ser efetivamente acumulado. Ao mesmo tempo, o Estado absolutista precisa dessa acumulação e, portanto, da colonização, já que desenvolve-se com competição com outros. A política mercantilista de comércio exclusivo da Colônia com a Metrópole e do trabalho compulsório – que otimiza a extração de capital na Colônia – estabelece então a conexão estrutural entre Estado absolutista e acumulação de capital comercial: “Tais as peças do Antigo Sistema Colonial: dominação política, comércio exclusivo, trabalho compulsório; assim se promovia a acumulação de capital no centro do sistema.” (NOVAIS, 1984, p. 5).
Ao se desenvolver largamente, o Sistema Colonial produz sua própria crise, pois possibilita o advento de uma Revolução Industrial e o desenvolvimento do capitalismo moderno, com o qual o escravismo e o comércio exclusivo tornam-se incompatíveis, embora tenham sido necessário em ao início desse desenvolvimento. Tal é o quadro estrutural no qual insere-se a emancipação política da Colônia.
O fato de a transição ter-se dado primeiro na Inglaterra trouxe outras complicações à relação Metrópole-Colônia no caso Brasil-Portugal, devido às relações entre Portugal e Inglaterra: a preservação da Colônia sob a condição de dominação havia se tornado fundamental para a própria existência da Metrópole portuguesa como Estado, pois a cessão de vantagens no comércio colonial era sua moeda de negociações de alianças, principalmente a aliança com a Inglaterra, único meio pelo qual Portugal permanecia seguro das ameaças de invasão francesa.
Assim, não se trata de que a Colônia havia evoluído suficientemente para emancipar-se ou de que haveria uma intenção criadora de uma nação por trás do empreendimento colonial – a emancipação política aí faz parte da própria condição de dependência e periferia da colônia, e não uma superação desta. O desenvolvimento do capitalismo na Europa, que alimentou-se da colonização, agora incentivava a superação dessa relação.
Para Fernando Novais, a elaboração do problema da independência sob a perspectiva de uma relação dialética entre o desenvolvimento central e periférico do capitalismo permitiu a rejeição da idéia de que a colônia fosse um resquício a ser deixado de lado para que o país entrasse na modernidade de vez; a colonização (e a independência posterior) passa a ser parte de um desenvolvimento global e desigual do mesmo sistema econômico: “(...) as taras da sociedade brasileira, objetivadas em sua estrutura sociológica ou de classes, não devem ser concebidas como resquícios do passado colonial, nem como desvios do padrão moderno (coisas que entretanto elas também são), mas como partes integrantes da atualidade em movimento, como resultados funcionais ou disfuncionais da economia contemporânea, a qual excede os limites do país. Contra as miragens ideológicas, cabe à crítica elucidar as relações de toda ordem, em especial as regressões, de que se compõe o progresso (...).” (SCHWARZ, 1999, p. 95)
A investigação dialética também abriu espaço para a superação das dificuldades referentes à aplicação das categorias e tipos ideais originários da teoria social européia; se a situação periférica não mais é um desvio em relação ao padrão civilizado, mas parte deste, como que um resultado lateral e original em relação ao centro, então demanda a formulação de categorias novas por parte de seus intelectuais – não se é possível elaborar uma teoria social da periferia tomando por base a comparação de tipos ideais de racionalidade, por exemplo, ou comparação entre a natureza das relações econômicas; é necessária uma análise que abarque ao mesmo tempo a originalidade da sociedade periférica e sua relação histórica com a modernidade: “(...) nos países saídos da colonização, o conjunto de categorias históricas plasmadas pela experiência intre-européia passa a funcionar num espaço com travejamento sociológico diferente, diverso mas não alheio, em que aquelas categorias nem se aplicam com propriedade, nem podem deixar de se aplicar (...). Um espaço diverso, porque a colonização não criava sociedades semelhantes à metrópole (...). Mas um espaço de mesma ordem, porque também ele é comandado pela dinâmica abrangente do capital, cujos desdobramentos lhe dão regra e definem a pauta. À distância, essa meia vigência das coordenadas européias – uma configuração desconcertante e sui generis, que requer malícia diferencial por parte do observador – é um efeito consistente da gravitação do mundo moderno, ou do desenvolvimento desigual e combinado do capitalismo (...).” (SCHWARZ, 1999, p. 95).
O papel do intelectual da periferia do capitalismo aí é mais que fundamental; trata-se quase que da investigação sobre facetas da modernidade que foram obscurecidas pela noção de progresso linear que relegou as ex-colônias à condição de ‘atrasados’.
Enquanto Fernando Novais procurou elucidar as forças e interesses específicos envolvidos no processo de independência da Colônia, evidenciando sua relação com a economia mundial e colocando a condição periférica, anterior e posterior à independência, sob a luz de uma relação de exploração e mutualismo com o capitalismo das nações ‘modernas’, Fernando Henrique Cardoso opera algo semelhante com as categorias de desenvolvimento e subdesenvolvimento.
A critica das teorias do subdesenvolvimento como resultado de uma combinação de fatores econômicos abstratos - e não produto de uma relação e desenvolvimento histórico de forças e interesses articulados – ou de fatores arcaicos, resquícios de padrões de relações econômicas e políticas tradicionais, que impediam o desenvolvimento da racionalidade propriamente capitalista, permitiu Fernando Henrique elucidar o campo efetivo em que se deu o desenvolvimento capitalista no Brasil, não seus entraves, mas suas especificidades (mesmo que estas sejam indesejáveis) e sua relação com o capitalismo dos países ‘desenvolvidos’. (SCHWARZ, 1999, p. 100). Sua análise tem caráter e ponto de vista específico relativo ao desenvolvimento brasileiro como processo social que se opera dentro da sociedade brasileira, em relação aos processos internacionais; é superada inteiramente qualquer utilização indiscriminada de categorias ou esquemas explicativos estrangeiros, insurgindo assim uma análise única sobre o subdesenvolvimento – insubstituível e intransferível – do ponto de vista do subdesenvolvido: “(...) a perspectiva de interpretação do desenvolvimento industrial capitalista de um país subdesenvolvido não pode basear-se em análises abstratas. Não se chega a compreender o desenvolvimento econômico quando se omitem as condições políticas e sociais do desenvolvimento (...). Por isso mesmo, a construção de modelos abstratos de desenvolvimento é tão insuficiente para a explicação de mudanças estruturais que possibilitam o desenvolvimento, quanto o é a transferência pura e simples para os países subdesenvolvidos do esquema de crescimento do capitalismo nas nações onde ele se originou. A alternativa consiste em relacionar concretamente os países subdesenvolvidos com as nações industriais e verificar como o ‘desenvolvimento econômico’ é o resultado de um movimento social que afeta a estrutura de dominação internacional.” (CARDOSO, p. 184).
Fernando H. Cardoso mostra como o desenvolvimento no Brasil se utiliza do que foi chamado arcaico, ao contrário de ser inviabilizado; o desenvolvimento do capitalismo periférico brasileiro renova e atualiza as relações coloniais de dominação, cujos sujeitos são os mesmos que operam a inserção do país na economia mundial. A categoria do desenvolvimento não é a mesma para países na periferia e no centro do capitalismo mundial – enquanto no segundo caso a burguesia industrial enquanto classe comanda o percurso e estabelece uma hegemonia política, no primeiro caso relações tradicionais, oligarquias e Estado mesclam-se com o mercado competitivo para produzir o desenvolvimento e participação na economia mundial, o que não significa que o país não tenha atingido a modernidade.
Cardoso pretende mostrar como a formação social da burguesia brasileira não propiciou propriamente uma classe dominante portadora de um projeto de hegemonia política e de um comportamento estritamente empresarial. É claro que a busca pelo lucro ainda é o objetivo primordial, mas os meios pelos quais isso é feito extrapolam a empresa privada competitiva – há o mercado, o apoio dos grupos oligárquicos tradicionais, o apoio no Estado e o consórcio com o capital internacional. A classe burguesa industrial brasileira é heterogênea e mescla-se à classe dominante tradicional – não trata-se de uma classe de donos de meios de produção puramente orientados pela 'situação de mercado', sem que isso diminua suas possibilidades de acumulação e desenvolvimento econômico.
Assim, não se trata de uma classe com um projeto de poder, mas de um dos grupos de participação da camada dominante. Seu desenvolvimento – e, portanto, o desenvolvimento do capitalismo industrial nacional – depende de grupos externos a ela, como o Estado, investidores internacionais, os interesses tradicionais das oligarquias rurais, banqueiros etc. Assim, a dificuldade de seu projeto político está na própria natureza de seus interesses, sua dependência de uma política estatal contra o subdesenvolvimento e desenvolvimento da indústria de base ou dependência do capital estrangeiro: "(...) apoiar os movimentos populares que pressionavam no sentido da estatização dos setores básicos da economia ou associar-se aos capitais estrangeiros para tentar o desenvolvimento nos moldes clássicos. A primeira alternativa implicava no risco da perda de controle da situação e implicava em que se aceitasse desde o início o caráter supletivo da iniciativa privada. A segunda alternativa permitiria que os valores básicos do 'mundo ocidental cristão' se generalizassem, e com eles a penetração maciça dos monopólios internacionais. Em qualquer dos casos, havia o risco da perda da hegemonia política" (CARDOSO, p. 176).
Ao mesmo tempo, "(...) o empresariado tira o máximo de proveito do fato de ser classe economicamente dominante sem ser de forma total camada politicamente dominante [sem constituir-se no plano da representação como classe dominante]: exige como povo proteção e benesses; influi como burguesia na obtenção de seus desígnios; reclama como Nação os desmandos da política governamental; e paga como sócio comanditário do Poder o preço do clientelismo que garante a persistência da dominação política das classes médias tradicionais e dos proprietários rurais." (CARDOSO, p. 168). A burguesia brasileira beneficia-se de no plano da representação não identificar-se como classe hegemônica na medida que se utiliza de diversos caminhos para a acumulação – optou-se por abdicar de um projeto de hegemonia política e pela subordinação ao capital estrangeiro, lançando mão ora de alianças com as oligarquias tradicionais, mantendo parte do poder político nas mãos destas, ora da participação da troca de favores envolvendo o Estado, mesmo quando a industrialização cria situações de mercado que incentivam cada vez mais o comportamento estritamente racional.
O desenvolvimento do capitalismo brasileiro convive e articula-se com a antiga ordem de dominação, sem que o país não participe da economia internacional, de modo que qualquer produção intelectual que aspire a analise deste sistema deve lançar-se à formulação de novas categorias e investigação dos interesses e forças concretos que estruturam e permitem o desenvolvimento de um país na periferia do capitalismo, requerendo para si originalidade e, por isso mesmo, relevância internacional.
Enquanto Fernando Henrique Cardoso e Fernando Novais conseguiram articular e incluir o Brasil e sua própria produção intelectual em contexto moderno lançando mão da perspectiva dialética, outros procuraram a formulação de análises comprometidas com projetos práticos de desenvolvimento do país; uma ciência social para a reforma social, em diferentes formatos – teorias que investigam também o pertencimento do Brasil à modernidade, não sob uma análise dialética, mas sob a perspectiva da transição da sociedade tradicional à moderna o que levou, portanto, ao compromisso da formulação teórica com a entrada do país na modernidade. Sob a ótica dialética o país já encontrava-se inserido no desenvolvimento moderno, embora em outra posição que não central, não obstante, absolutamente necessária para esta; a situação periférica seria uma condição, não por ocasião de resquícios das relações coloniais a serem superados por reformas, mas pela própria natureza do desenvolvimento da economia mundial. Ou melhor dito, a própria polaridade atraso-moderno é relativizada na análise dialética, na medida que demonstra-se como elementos tradicionais participam da dinâmica do capitalismo moderno; precisamente o que Fernando H. Cardoso e Fernando Novais realizam.
A mesma preocupação – o pertencimento do país à modernidade – se traduz de maneira inteiramente diversa nos grupos intelectuais comprometidos com a ‘reforma social’. Se para a análise dialética a polaridade atraso-desenvolvimento havia sido relativizada e a atenção virada para a compreensão das formas pelas quais o país insere-se na modernidade, e a prerrogativa do intelectual na periferia do capitalismo na compreensão dessas formas, para os intelectuais da reforma social a preocupação foca-se nas formas de ação que a intelectualidade nacional deve adotar para que o país ingresse na modernidade. Há aí uma grande diferença no que diz respeito às identidades intelectuais; sua relação com a atividade de pesquisa e sua inserção no restante da sociedade.
A ciência social comprometida com a reforma social foi o caso de Florestan Fernandes, Guerreiro Ramos e Celso Furtado, embora tenham feito isso de modos diferentes. Guerreiro Ramos e Celso Furtado fazem parte do que Luis Werneck Vianna caracterizou como uma intelligentzia mannheimiana, que se propõe intervir diretamente como estrato social: “Sem mediação da academia, propõe-se a intervir diretamente como estrato social na vida pública, quer em instituições extra-universitárias, quer em instituições parauniversitárias, como foi o caso do Instituto Superior de Estudos Brasileiros – ISEB, provavelmente a sua melhor e mais consistente manifestação.” (VIANNA, 1994, p. 376). A ciência social aí é o fundamento para a política estatal que levaria a sociedade a superar a situação de atraso.
Essa ciência social da intervenção buscava a superação do atraso no desenvolvimento da sociedade competitiva brasileira por meio do desenvolvimento promovido pelo Estado; “Nessa construção, a mudança social não pode precindir de uma intelligentzia influente na agência estatal e que a partir de um diagnóstico com requerimentos de perícia científica, assinale com precisão quais os obstáculos que hipotecam o moderno ao atraso e ao subdesenvolvimento.” (VIANNA, 1994, p. 378).
Guerreiro Ramos critica o que chama de sociologia consular e enlatada, que baseia-se no transplante de medidas e instituições dos países desenvolvidos para a solução dos problemas sociais brasileiros. Trata-se de uma sociologia que opera sob a mesma lógica colonial de transplante cultural, ignorando as condições efetivas da estrutura nacional e funcionando no esquema exemplar. Para Ramos, a sociologia em países subdesenvolvidos da América Latina deve contribuir para a autoconsciência da sociedade; o reconhecimento de seu estágio de desenvolvimento das forças produtivas, e não uma atividade acadêmica deslocada dessa problemática central do desenvolvimento econômico, o que acaba por conduzir à importação inadequada de modelos da sociologia de países desenvolvidos. A sociologia deve interpretar os problemas sociais no contexto das estruturas de desenvolvimento do país e assim contribuir para uma ‘descolonização’ do cientista social brasileiro, que não mais importa soluções a problemas sociais, mas as constrói de tendo em vista seu próprio contexto econômico – suas possibilidades objetivas de ação: “(...) o trabalho sociológico deve sempre ter em vista que a melhoria das condições de vida das populações está condicionada ao desenvolvimento industrial das estruturas nacionais e regionais.” (RAMOS, “Sociologia enlatada versus sociologia dinâmica”).
O argumento do autor é de que o país não possuiria recursos suficientes para o atendimento de suas necessidades sociais; primeiro faz-se necessário a sincronia da fase de desenvolvimento do país com as soluções propostas aos problemas sociais – o valor de uma proposta de política social é relativo ao estágio de desenvolvimento da produção de riqueza do país, não tem valor absoluto. Assim, o trabalho do cientista social comprometido com a reforma social em um país subdesenvolvido deve ocupar-se em primeiro lugar com a superação do estágio de subdesenvolvimento: “O trabalho sociológico em país periférico, muito menos do que qualquer outro, não pode permanecer descomprometido do processo de acumulação de capital. (...) E a consciência deste fato deve ser suficientemente eloqüente para converter o trabalho científico, em todos os setores, ao interesse nacional.” (RAMOS, “Por uma sociologia em mangas de camisa”). Aí a condição da teoria social no capitalismo periférico é função da efetiva utilidade do trabalho intelectual para o esforço de superação do subdesenvolvimento econômico; de sua inserção no interesse coletivo.
Para Guerreiro Ramos, a teoria sociológica que cumpre tais requisitos no Brasil trata-se de uma teoria autêntica, cujas categorias são propriamente nacionais, pois fundamentadas na transformação estrutural-objetiva do país: “Pela primeira vez em nosso país, a formação do sociólogo passa a resultar menos do manuseio de livros estrangeiros do que da indução dos fatos nacionais, naturalmente ajudada pela posse do conhecimento básico da ciência social.” (RAMOS, “Nacionalismo e Xenofobia”). Tal é o que Ramos quer dizer com ruptura com a condição colonial da sociologia brasileira.
Assim, a ação estatal para o desenvolvimento da indústria brasileira e a sociologia brasileira alimentam-se na medida que o primeiro permite a construção de um nacionalismo no sentido de construção autonomia e identidade específica para o país, o que reflete na teoria social, ao mesmo tempo que essa serviu para informar a ação estatal, sendo assim um instrumento para a auto-determinação nacional. Guerreiro Ramos defende que o nacionalismo como auto-determinação - e a sociologia que o acompanha, uma sociologia autêntica, não transplantada de tradições estrangeiras e que se refira diretamente às condições de vida nacional - não pode ser confundido com xenofobia.
Assim como para Guerreiro Ramos, Celso Furtado também busca na análise da sociedade um instrumento orientador da ação para a autodeterminação nacional, porém vê o problema do ‘atraso’ de maneira diferente. Furtado não busca o rompimento com a situação colonial tanto do país quanto do pensamento, mas o desenvolvimento social do país que supere o dualismo da sociedade brasileira, que desenvolve-se economicamente por um lado, dando origem a uma sociedade industrial aberta de um lado, mas mantém aspectos arcaicos de outro, marcadamente no que se refere à estrutura agrária. É preciso que se planeje um desenvolvimento orientado para o desmonte dessa estrutura arcaica que permaneceu ao longo da história.
Além disso, para Furtado, a simples liberação das forças produtivas provocada pelo Estado não levaria ao desmonte da sociedade tradicional brasileira e a mudanças de comportamento e padrões de racionalidade em favor da constituição de uma sociedade competitiva e democrática, mas, por conta de contradições históricas da sociedade brasileira, possivelmente a um desfecho ou revolucionário em sentido marxista-leninista ou golpista. Assim, o Estado deve fazer mais que promover o desenvolvimento econômico – deve promover o desenvolvimento social.
Furtado aponta que, no Brasil, o rápido crescimento econômico e desenvolvimento industrial ocorreu sem que fosse orientado por critérios sociais, mantendo as estruturas arcaicas na agricultura e permitindo o mau uso dos recursos do Estado. O problema que se apresenta no país seria o de manter os altos níveis de desenvolvimento econômico, porém acompanha-lo da reconstrução social racional orientada por valores humanistas; a construção de uma sociedade aberta e democrática onde as organizações político-sociais operam pelo interesse coletivo e pela garantia das liberdades individuais e o desenvolvimento econômico ocupa seu lugar de meio para fins sociais.
Assim, o Brasil deve introduzir modificações estruturais que extrapolam a economia. Não basta que o Estado atue por mudanças quantitativas em sua política econômica, o que se demonstra eficaz em país desenvolvidos, cuja sociedade não apresenta simultaneamente estruturas modernas e arcaicas, é preciso que a agência estatal promova mudanças qualitativas em direção à superação dos entraves arcaicos – as reformas de base, reforma agrária, reforma política.
A análise econômica-social não teria outro objetivo senão orientar tal reconstrução social, ao mesmo tempo que revela sua necessidade imediata: as reformas de base também significariam "criar condições objetivas preventivas", pois a permanência da dualidade estrutural moderno-arcaico, combinada com o rápido crescimento econômico, provoca uma situação onde entram em conflito as expectativas de melhoria criadas na população pelo desenvolvimento econômico e o déficit social deste desenvolvimento, gerando tensões sociais que podem levar ou a uma revolução em sentido marxista-leninista, o que só poderia ser direcionado pela população rural, o setor ignorado pelo desenvolvimento econômico, e representaria um retrocesso nas formas de organização política, pela instauração de uma ditadura. Ou ainda a um golpe dos poderes arcaicos da sociedade, o que significaria o imobilismo no desenvolvimento econômico.
Florestan Fernandes coloca-se de maneira diferente no mesmo debate. Afasta-se de Guerreiro Ramos e Celso Furtado ao considerar as tensões entre supostos elementos de atraso e modernidade no Brasil como constitutivos de sua situação de periferia do capitalismo, no que se aproxima de Fernando Henrique Cardoso e Fernando Novais. Porém, o autor não chega a adotar uma perspectiva dialética por completo, já que pauta parte de sua análise em aproximações e afastamentos da sociedade brasileira em relação aos países desenvolvidos; os elementos bloqueadores da modernidade plena no país - o modelo autocrático de dominação burguesa – podem assim ser superados em direção à realização da ordem social competitiva, coisa que não foi admitida por Fernando Henrique Cardoso, que identificou como possibilidades brasileiras o socialismo ou o subcapitalismo.
Para Florestan Fernandes, não existe um modelo único de relação entre dominação burguesa e transformação capitalista, os diversos elementos de cada situação histórico-social se combinam para determinar as formas da transformação capitalista e o padrão concreto de dominação burguesa, inclusive sua combinação com interesses não burgueses ou externos, de modo que se configuram diversas possibilidades de realização dos requisitos fundamentais para a transformação capitalista, caracterizando bloqueios, adaptações, potenciais etc. É necessário atentar para os casos empíricos e as determinações históricas concretas de cada caso. No caso brasileiro, trata-se da "(...) relação entre transformação capitalista e dominação burguesa nos países periféricos de economia capitalista dependente e subdesenvolvida." (FERNANDES, 2006, p. 338).
Embora a economia capitalista em países periféricos apresente as mesmas características que países desenvolvidos no que se refere ao funcionamento da economia em sentido estrito, ou seja, a exploração do trabalho, a forma mercantil, propriedade etc. – características sem as quais não se poderia chamar tal sistema de capitalista -, não ocorre nos países subdesenvolvidos a mesma sobreposição de capitalismo e democracia que ocorre no centro da capitalismo mundial, mas sim uma "associação racional entre desenvolvimento capitalista e autocracia". (FERNANDES, 2006, p. 340). Para usar os mesmos termos da análise de Fernando H. Cardoso, não opera-se uma situação onde a burguesia industrial se torna necessariamente a única 'mola' do desenvolvimento capitalista e busca a realização de uma hegemonia política por meios da democracia representativa, o que ainda sim não impede a realização daquelas características básicas sem as quais a economia brasileira não seria capitalista. Além disso, a posição da economia capitalista dependente na ordem mundial também determina especificidades no que se refere às relações entre transformação capitalista e dominação burguesa: a "(...) apropriação dual do excedente econômico – a partir de dentro, pela burguesia nacional; e, a partir de fora, pelas burguesias das nações capitalistas hegemônicas e por sua superpotência – exerce tremenda pressão sobre o padrão imperializado (dependente e subdesenvolvido) de desenvolvimento capitalista, provocando uma hipertrofia acentuada dos fatores sociais e políticos da dominação burguesa." (FERNANDES, 2006, p. 341).
O objetivo de caracterizar teoricamente a classe burguesa brasileira e suas formas de dominação implica considerar simultaneamente a articulação da economia brasileira e do andamento do capitalismo mundial - ou seja, as relações entre a acumulação capitalista da burguesia nacional e da burguesia dos países desenvolvidos - e as condições políticas internas de atuação da classe burguesa local; especialmente quando se observa a atitude das classes burguesas brasileiras em relação a essa dupla articulação, que Florestan Fernandes aponta como 'realista' e 'pragmática', pois procura compatibilizar a dominação política em âmbito nacional com a condição de dependência internacional, o que significaria nada mais que a unidade dos interesses da classe burguesa nacional com os interesses da burguesia externa, em suma, os interesses do capital em si, ao mesmo tempo que tal unidade permite o falseamento ideológico dos interesses burgueses locais como interesses da comunidade nacional, identificando o desenvolvimento nacional com os interesses particularistas de classe. (FERNANDES, 2006, p. 350-1).
No que se refere aos efeitos dessa dupla articulação para o quadro específico da dominação burguesa no Brasil, Florestan aponta: "(...) graças às suas conexões estruturais e dinâmicas com a dupla articulação, a revolução nacional sob o capitalismo dependente engendra uma variedade especial de dominação burguesa: a que resiste organizada e institucionalmente às pressões igualitárias das estruturas nacionais de ordem estabelecida (...)." (FERNANDES, 2006, p. 352). Tal fenômeno evidencia nada mais que a ligação entre a condição de capitalismo periférico e a as opções de uma burguesia que utiliza seus recursos para a contenção da revolução nacional, em um momento de desenvolvimento industrial acelerado, no limites de seus interesses: "Elas [as burguesias em países de capitalismo dependente] se tornam, em suma, os agentes humanos que constroem, perpetuam e transformam o capitalismo dependente e subdesenvolvido, levando a modernização para a periferia e adaptando a dominação burguesa às funções que ela deve preencher para que a transformação capitalista não só possa reproduzir-se em condições muito especiais, mas, mais ainda, tenha potencialidades estruturais e dinâmicas para absorver e acompanhar os ritmos históricos das economias capitalistas centrais e hegemônicas." (FERNANDES, 2006, p. 360).
Assim, de maneira aproximada a Fernando H. Cardoso, Florestan Fernandes identifica entre dominação interna e dominação externa uma relação intrínseca, apesar de qualquer desenvolvimento econômico do país, de maneira que a burguesia nacional nunca poderia de fato ter-se aliado a um nacional-desenvolvimentismo radical como o de Celso Furtado, por exemplo. A revolução burguesa brasileira em nenhum momento visa a autonomia do capitalismo nacional, mas a autonomia somente da classe burguesa em âmbito nacional. A dissociação entre autodeterminação nacional e dominação burguesa caracteriza o cerne da revolução burguesa no capitalismo dependente, de maneira que esta revolução não pode organizar-se em torno da consolidação democráticas, mas deve manter sua dominação política na forma de uma autocracia; uma "ditadura preventiva" que permitiu o desenvolvimento industrial intensivo e a dominação de classe simultaneamente.
Além da 'dupla articulação' também a formação histórica da burguesia brasileira aponta para uma forma especial de dominação: não houve uma superação das antigas formas patrimonialistas de dominação nem das antigas oligarquias em favor de uma classe burguesa proprietária dos meios de produção, mas uma "coalescência" de todos os "estratos possuidores" da sociedade, que passaram a atuar em conjunto na sociedade de ordem social competitiva. O aparecimento de uma burguesia enquanto comunidade política e classe social não significa, no Brasil o desaparecimento das antigas oligarquias. Antigos e novos grupos dominantes transfiguram-se e articulam-se em uma "classe possuidora dominante". A dificuldade da revolução burguesa no Brasil torna-se então a consolidação do ethos burguês e a formação horizontal de uma burguesia de âmbito nacional. Seria preciso "extrair o ethos burguês do cosmos patrimonialista em que ele fora inserido" e unificar estratos que encontravam-se concentrados em torno de interesses regionais. (FERNANDES, 2006, p. 363).
Trata-se de uma burguesia desprovida de um ethos racional consolidado e de uma identificação de seus interesses com os interesses do desenvolvimento nacional pleno; uma burguesia que, para sua sobrevivência, necessitou associar a transformação capitalista à autocratização da ordem social, ou seja, procurar apoio político fora de seu próprio poder enquanto classe dominante e manter excluídas as tendências democráticas da burguesia radical de expansão da ordem social competitiva a toda à sociedade. Tal é o bloqueio à realização plena da democracia e da ordem social competitiva no Brasil: "(...) ela é uma ordem social competitiva que só se abre para os que se classificam positivamente em relação a ela; e que só é competitiva entre os que se classificam positivamente, para as classes possuidoras, ou seja, para os ricos e poderosos." (FERNANDES, 2006, p. 385).
A conseqüência que Florestan Fernandes aponta para tal forma de dominação burguesa é a preocupação e necessidade constante da classe burguesa brasileira em face à 'manutenção da ordem', já que sua hegemonia política não se recicla em um regime democrático: "Se se quiser traduzir tais conceitos em termos claros, o enfrentamento da burguesia brasileira com sua realidade estrutural e histórica impulsionou-a a colocar-se o dilema de como instaurar, abertamente, uma oligarquia coletiva das classes possuidoras. O que entrava em questão era portanto o problema da autocracia (...). Aí, o elemento político desenhava-se como o fundamento do econômico e do social." (FERNANDES, 2006, p. 387). A plena realização da ordem social competitiva do capitalismo implicaria na dominação burguesa na fundada no poder autocrático sobre a organização do Estado e da sociedade, mas nas próprias relações de produção e no aparato ideológico derivado.
A ciência social deve, portanto, trabalhar para o esclarecimento das maneiras de atingir esta ordem, porém não por sua associação direta com a ação do Estado. Ainda seguindo os termos da reflexão de Werneck Vianna, a ciência social do Departamento de Sociologia da USP insere-se na sociedade mediada pela comunidade científica e não diretamente. A atividade científica deve possuir um ethos próprio e autonomia sobre as orientações de sua análise; “Os cientistas sociais, com o método e canons científicos, produziriam em suas pesquisas um conhecimento que daria transparência aos atores sociais e políticos sobre o que era obscuro e irracional na vida em sociedade, viabilizando uma ação racional para o equacionamento e eventual solução de determinados problemas da coexistência humana. (...) A comunidade científica converte-se, pois, em uma intelligentzia, mas sem abdicar da construção de sua identidade específica e consequente institucionalização da sua atividade. Uma intelligentzia, portanto, de conformação singular, na medida em que não postula sua participação direta no Estado. (...) aqueles cientistas sociais não se sentem vocacionados para atuar como protagonistas do Estado, nem parecem reconhecer neste o lugar privilegiado do racional de onde possa partir o impulso para a ‘mudança social provocada’. Em nome da ciência, essa intelligentzia se organiza em uma departamento universitário (...), que, captando, por meio da intervenção de recursos científicos, o sentido do movimento da sociedade, generalizaria o seu conhecimento a todos os atores políticos e sociais, capacitando-os a uma compreensão de alcance bem maior do que a formulada por eles enquanto identidades parciais e fragmentárias. (...) a sua Sociologia não se quer traduzir em uma política. Seu campo é o da sociedade civil, dos direitos, da reforma intelectual e moral, da cidadania – em uma palavra, o da constituição de uma ordem social competitiva” (VIANNA, 1994, p. 369-372).
Seja focando na ação estatal seja focando na reforma da sociedade civil, ambos os grupos constroem sua identidade como intelectualidade na periferia do capitalismo em torno da idéia de ator no processo de mudança social; seja como ator direto ou mediado por uma comunidade científica institucionalizada. Tal processo de mudança social, identificado com o pertencimento do país à maneira propriamente moderna de organização da sociedade, seja superando a condição de uma cultura transplantada, buscando sua autenticidade, seja buscando o desenvolvimento social promovido pelo Estado ou seja buscando a instauração de uma ordem democrática de classes.
A preocupação com as configurações da modernidade brasileira - suas dificuldades ou (no caso de Gilberto Freyre) suas vantagens relativas -, que foi expressa nos intérpretes em suas investigações sobre a formação histórica da sociedade, consolidou-se como preocupação-tema fundamental da intelectualidade brasileira, constituindo um dos eixos em torno dos quais essa intelectualidade construiu diversas maneiras de inserir-se publicamente e encontrou prerrogativas teóricas frente a tradição estrangeira. Os temas da incompletude, das aproximações e afastamentos em relação aos países desenvolvidos, em suma, ao centro da modernidade, levaram às mais diversas posturas em relação ao papel da classe intelectual e da atividade da ciência social brasileiras.

Reconhecimento x Performatividade - Interessante

2007-10-29T17:43:00.000-02:00

--> Comentário sobre o texto "E a licença-paternidade?" de MIRIAN GOLDENBERG, publicado na Folha de S. Paulo dia 23 de outubro

Recentemente for aprovada no Brasil a extensão da licença maternidade, o que é ótimo, mas levanta algumas questões como as colocadas pelo texto abaixo.
Interessante como uma "conquista de direitos" pode se tornar paradoxal. Vejo muito isso acontecer com o caso das mulheres, um dos exemplos clássicos de problemas de reconhecimento na sociedade e naturalização de coisas de contruções sociais.
Se por um lado são um ganho político e ético os direitos conquistados pelas mulheres, que não são consideradas iguais na sociedade, por outro isso não é suficiente e pode se tornar perverso no momento que reforça uma "identidade" que na verdade é construída.
A licença maternidade é uma vitória feminina, mas ao mesmo tempo reforça a idéia de que são elas que têm o papel principal na criação dos filhos.
Levanta o debate entre o reconhecimento ou a desconstrução das categorias sociais.
Um livro muito interessante da socióloga Vikki Bell, "Culture and Performance", explora as relações entre ética e identidade feminina, mas não pela abordagem do reconhecimento, mas pelo conceito de performatividade.
A idéia de performatividade explorada pela teoria feminista recente (principalmente pela autora Judith Butler) é em parte um questionamento da categoria mulher em si, levantando a idéia de que "ser mulher" é uma performance social em que as mulheres se engajam na sociedade, e que foi naturalizada ao longo de repetições de normas e comportamentos por muito tempo. Na verdade a coisa vai bem mais longe do que eu posso abordar agora, mas por enquanto o que vale dizer sobre esse assunto é isso.
Dizer que o feminino é uma performance levanta a idéia de que talvez o ganho ético maior não seja necessariamente a conquista cada vez mais ampla de direitos das mulheres, mas que os significados de "ser mulher" e "ser homem" sejam flexibilizados, o que significaria que a licença deveria ser para os dois pais, como argumenta o texto da antropóloga Mirian Goldenberg.
O ganho ético seria a flexibilização das identidades e não o reconhecimento delas, ou algo assim...

Folha de S.Paulo, 23/10/2007

E a licença-paternidade?
MIRIAN GOLDENBERG

É possível uma efetiva igualdade entre os sexos se a mulher detém, quase exclusivamente, o direito e o dever de cuidar dos filhos?

A COMISSÃO de Direitos Humanos do Senado aprovou, por unanimidade, o projeto que aumenta de quatro para seis meses o período da licença-maternidade. A autora do projeto, senadora Patrícia Saboya (PDT-CE), comemorou dizendo: "Está na hora de respeitar a mulher brasileira e as crianças".
Aplaudimos veementemente a aprovação do projeto e o reconhecimento e a valorização da maternidade. Mas perguntamos: não está também na hora de respeitar o homem brasileiro, ou melhor, a paternidade?
Aparentemente não, pois a mesma senadora propõe um projeto para aumentar a licença-paternidade de cinco para 15 dias, com o objetivo de que os pais possam "ajudar" as mães nos primeiros dias de vida do bebê.
Para ilustrar com uma realidade oposta, na Suécia, a licença de mais de um ano para cuidar do recém-nascido é para ambos os pais. O casal pode decidir quem ficará sem trabalhar para cuidar do bebê: o pai ou a mãe. A proposta visa estimular os homens a assumir um papel ativo na criação dos filhos e propiciar uma divisão mais igualitária das tarefas domésticas.
Todos sabem que os meses iniciais são fundamentais para assegurar a adaptação do bebê ao mundo, o que significa que cuidar de um recém-nascido é muito mais do que apenas garantir o aleitamento materno. Esse tempo é necessário para estabelecer o vínculo afetivo com a criança, indispensável para o seu desenvolvimento emocional e social.
Cinco (ou 15) dias são suficientes para que o pai participe da formação emocional e social da criança, enquanto a mãe deve dedicar seis meses exclusivamente a essa tarefa? É possível pensar em uma efetiva igualdade entre os sexos quando a mulher detém, quase exclusivamente, o direito e o dever de cuidar dos filhos? Esse cuidado não pode (e deve) ser igualmente compartilhado pelos homens?
É verdade que muitos homens recusam ou duvidam da própria competência para o exercício da paternidade. Contudo, é fácil constatar, inclusive com a notável discrepância entre os dois projetos, que aqueles que querem exercer plenamente a paternidade estão impedidos de cuidar de seus filhos, já que as mulheres são percebidas como as legítimas detentoras do saber e do poder nesse âmbito. Elas são consideradas as únicas realmente necessárias no momento inicial de vida, cabendo ao pai, quando muito, a função de "ajudar" a mãe.
Limitados a um papel secundário ou terciário (quando o bebê é cuidado pela avó, babá ou empregada doméstica), são ainda acusados de imaturos, ausentes, irresponsáveis, incompetentes e inadequados como pais. Muitas mulheres vivem a maternidade como um poder que não querem compartilhar e percebem os homens como meros coadjuvantes -ou até mesmo figurantes- em um palco em que a principal estrela é a mãe.
Não é possível questionar a suposta superioridade feminina no domínio privado sem enfrentar uma forte reação das mulheres, inclusive de muitas que lutam pela completa igualdade entre os gêneros. Mas não seria exatamente nesse terreno, completamente dominado pelas mulheres, que se enraizaria a mais profunda desigualdade entre os sexos?
É muito difícil transformar uma realidade social quando ela é vista como da ordem da natureza; natureza que é usada para justificar o papel privilegiado da mãe e para marginalizar ou excluir o pai dos cuidados com o recém-nascido.
No entanto, não existe absolutamente nada na "natureza" masculina que impeça um pai de cuidar, alimentar, acariciar, acalentar e proteger seu bebê, assim como não há uma "natureza" feminina que dê à mãe a autoridade de se afirmar como a única capaz de cuidar do recém-nascido.
Os cinco (ou 15) dias de licença-paternidade e os seis meses de licença-maternidade revelam a enorme desigualdade de gênero em nosso país.
Consolida-se, com esse abismo, o monopólio feminino dos prazeres, encargos e sacrifícios com os filhos. Reforça-se, também, a falta de respeito e de reconhecimento da importância do exercício da função paterna.
Sem desmerecer a conquista das mulheres, muito pelo contrário, é mais do que necessário denunciar a injustiça e a discriminação que sofrem aqueles que querem exercer plenamente a paternidade.
Se as crianças de hoje aprenderem que o pai e a mãe podem ser igualmente disponíveis, atenciosos, responsáveis, protetores, presentes e amorosos, é possível que, em um futuro próximo, tenhamos uma verdadeira igualdade entre homens e mulheres e a crença de que em nenhum domínio (público ou privado) um é superior ou mais necessário do que o outro.
________________________________

MIRIAN GOLDENBERG, 50, antropóloga, mestre em educação e doutora em antropologia social, é professora do programa de pós-graduação em sociologia e antropologia da UFRJ (Universidade Federal do Rio de Janeiro). É autora de "Os Novos Desejos", entre outras obras.

Versão em português - A máquina somos nós

2007-09-25T18:22:00.000-03:00

Web 2.0

2007-06-19T02:57:00.000-03:00

L'idéologie de l'humanitaire - direitos humanos como globalização moral

2007-05-01T23:17:00.000-03:00

obs. relacionado ao post anterior
link podcast: Les podcasts de la sorbonne - L'ideologie de l'humanitaire (em francês)
link artigo: L’action humanitaire: thérapie et/ou idéologie de la globalisation ? Bernard Hours (em francês)

Bom, no post anterior eu cheguei mais ou menos à conclusão de que os direitos humanos eram a parcela da dominação cultural necessária ao desenvolvimento social, digamos assim. Ou seja, a concepção de que é necessária a expansão dos direitos à saúde, à vida, à segurança etc, mas que tal expansão não deixa de ser uma expansão dos critérios de legitimidade ocidentais. Não obstante, é necessário preservar a diversidade das culturas, ou melhor, promover a diversidade no contexto do desenvolvimento social.
Essa semana por acaso eu ouvi uma entrevista e li um artigo do antropólogo Bernard Hours, professor da École de Hautes Études en Sciences Sociales em Paris. Ele desenvolve uma noção de direitos humanos como globalização moral, que eu acho que sintetiza melhor o que eu ensaiei fazer anteriormente, me baseando no texto do Lévi-Strauss.
Desse ponto de partida ele também faz uma crítica feroz ao humanitarismo e à prática dos direitos humanos como carta branca à intervenção não responsável do ociedente em outros países "subdesenvolvidos" ou zonas de conflito e como parte de uma ideologia conservadora que age sobre as sociedades "centrais" do ocidente (notadamente, a Europa), o humanitarismo.
Não vou entrar em muitos detalhes aqui, pois as fontes estão disponibilizadas na internet, apesar de serem em francês. Só alguns comentários para anexar à reflexão anterior.

A noção de direitos humanos como globalização moral trata-se basicamente de reconhecer que os direitos humanos tratam da exportação do "bem" ocidental (antes eu havia dito do "legítimo" ocidental); uma leitura da natureza e das necessidades dos outros que parte desse "bem" ocidental. O "bem" que se trata da proteção da vida, dos direitos à saúde, a democracia moderna... O "mal" aí aparece como a miséria, a fome, os regimes autoritários, a guerra civil, o terrorismo... A exportação dos direitos (conceder direitos a populações que não participaram de sua elaboração teórica) é parte necessária da exportação da democracia moderna e, por isso, parte da globalização.
O problema da globalização entra na chave do problema das causas da dominação ocidental investigado por Lévi-Strauss. Bernard Hours chega a falar em uma tautologia moral dos direitos humanos: "é bom que os direitos dos homens sejam universais, portanto são universais", o que leva a uma impressão de arbitrariedade, mas que a chamada de atenção de Lévi-Strauss de dominação cultural como dominação objetiva esclarece - a dominação moral de uma sociedade se dá no contexto de sua dominação objetiva, como consequência e condição. Resta investigar então o papel que os direitos humanos como dominação moral teve não nas sociedade dominadas, mas na sociedade ocidental, ou seja, seu papel ideológico e como tal papel impulsiona a ação objetiva (pois a justifica moralmente para seus agentes). É sobre essa questão que investiga Bernard Hours sobre o humanitarismo, dimensão ideológica dos direitos humanos.
A ideologia da prática humanitária, das viagens volutárias à África, dos médicos sem fronteiras, da maioria das ONGs de direitos humanos etc. baseia-se na crença de um dever moral da civilização (afinal, se foi o ocidente quem dotou o mundo todo de direitos humanos, nada mais lógico do que ser ele o responsável pela efetivação dessa missão) e uma construção nos meios de comunicação da mise-en-espetacle de la necessité (espetáculo das necessidades).
O humanitarismo e os direitos humanos produzem essa consciência moral, mas isso não soluciona a questão, como já havíamos concluído ser necessária uma parcela de globalização moral, baseada em uma dominação cultural.
O problema da atual (na verdade, já bem consolidada desde a década de 80, conforme apontou o Bernard Hours) prática humanitária é que não se trata de uma empresa em construir um terreno moral - um terreno do legítimo - comum para o desenvolvimento social mundial. O humanitarismo não poupa esforços nem capital em salvar o terceiro mundo da miséria, da fome, da doença, da morte biológica, enfim, mas funciona também como um mecanismo perverso de justificação de intervenções muitas vezes questionáveis em zonas de conflito e a redução do caráter político de tais intervenções à "ajuda humanitária", de redução de problemas políticos às "crises humanitárias".
O sistema de financiamento das ONGs humanitárias (claro, com exceções) revela um sistema de legitimação do capitalismo frente a moralidade dos direitos humanos. Ao mesmo tempo esvaziando toda sua ação de qualquer conteúdo político em nome do valor absoluto da 'vida' e da urgência da situação e conferindo a inúmeras empresas o selo da solidariedade, essas ONGs agem "em nome" de sociedades civis que não existem na realidade - o que não deixa de ser uma maneira imperativa de construí-las.
Tais empresas morais funcionam ainda como um dispositivo conservador sobre a sociedade que exporta ajuda - a exportação e implantação imperativa de um modelo de democracia e sociedade civil em países pobres, como se o mesmo modelo estivesse em pleno funcionamento nos países 'desenvolvidos'.
Aí é que o princípio extraído de Lévi-Strauss, em fomentar simultâneamente um campo comum e a diversidade sobre o conteúdo do mesmo, é violado. E aí é que a ajuda humanitária de fato não contribui para o desenvolvimento social, muito pelo contrário. Ao invés da construção do comum, baseado nas premissas ocidentais de direitos humanos, e exploração de diversos modelos de sociedade civil e construção democrática em contextos diferentes - e que por si contribuem para a renovação do modelo central, a exportação que a sociedade ocidental faz de suas idéias mostra-se ineficaz em sua missão, e eficaz em preservar o status quo da sociedades sujeitos do humanitarismo, um dispositivo conservador que não cessa em desviar a atenção dos problemas locais e em servir de foco para a ação dos grandes fundos internacionais (justificando também sua existência e administração centralizada).

Dominação cultural e desenvolvimento - para uma prática dos direitos humanos e da política cultural menos ingênua e mais eficaz

2007-04-15T08:07:00.000-03:00

Resenha do texto “Raça e História” (1952), de Claude Lévi-Strauss.
Antonia JMC

Em um texto escrito em 1952 por encomenda da Unesco, Lévi-Strauss investiga as causas do desenvolvimento da hegemonia ocidental e a diversidade cultural humana. E, mais importante, dá diretrizes para uma prática dos direitos humanos e da política cultural menos ingênua e mais eficaz.
Para Lévi-Strauss, a diversidade cultural deriva do equilíbrio entre dois grupos de forças contraditórios e simultâneos, das quais um leva à manutenção e acentuação das particularidades, ou seja, diferenças, enquanto o outro tende à convergência e afinidade, ou seja, a uma homogeneização. Estas forças existem tanto no âmbito das relações entre as culturas quanto no âmbito da diversidade interna de cada sociedade, das relações entre os grupos que a compõe. Lévi-Strauss coloca que cada sociedade se define por um “(…) optimum de diversidade para além do qual elas não poderiam ir, mas abaixo do qual também não poderiam descer sem perigo. Este optimum variaria em função do número das sociedades, de sua importância numérica, de seu afastamento geográfico e dos meios de comunicação (…).” (p. 332). Ao mesmo tempo que não se pode ver as sociedades em si estáticas, já que há uma diversificação interna, não podemos tomar cada sociedade isoladamente, pois elas não diferem do mesmo modo umas das outras, já que essa diferenciação depende da maneira que cada sociedade se relaciona com as outras. Jamais as sociedades humanas estarão isoladas e, mesmo se estiverem, são diversificadas dentro de si mesmas; o inventário da diversidade cultural não pode ser feito por uma ‘amostragem’, pois a diversidade não ocorre devido a separação das culturas, cada uma com seu ritmo de desenvolvimento peculiar, mas justamente das relações entre as culturas.
Sobre a noção de ‘progresso’ das culturas e, daí, suas capacidades em ocupar uma posição hegemônica em relação às outras, noção sempre centrada, para a sociedade ocidental, no desenvolvimento tecnológico, Lévi-Strauss diz haver uma impressão de que há uma ‘história cumulativa’ e de ‘história estacionária’ (sociedades que acumulam invenções para construir grandes civilizações teriam uma ‘história cumulativa’, enquanto sociedades as quais faltaria o “dom sintético” teriam uma ‘história estacionária’).
Porém, tal não passa mesmo de uma impressão: a riqueza que vemos em uma cultura não é por causa de propriedades intrínsecas desta, mas da posição em que nos encontramos em relação a ela, de modo que a distinção entre culturas progressivas e culturas inertes é fruto de uma dificuldade de focalização; a noção de “movimento aparente” é, na verdade, um problema de significação, função da maior ou menor diversidade entre a cultura que observa e a que é observada. “Consideraríamos, assim, como cumulativa toda cultura que se desenvolvesse num sentido análogo ao nosso, isto é, cujo desenvolvimento fosse dotado para nós de significação. Ao passo que as outras culturas nos pareceriam estacionárias, não necessariamente porque o são, mas porque sua linha de desenvolvimento nada nos significa, não é mensurável nos termos do sistema de referência que utilizamos.” (p. 344).
A primeira conclusão desta crítica é já a constatação consagrada de que esta distinção resulta da perspectiva etnocêntrica que mede o desenvolvimento apenas sob a relação do desenvolvimento tecnológico, o único critério que temos condição de adotar como medida para os outros processos culturais, fazendo-os parecer estacionários. Assim, não podemos atribuir a superioridade aparente da cultura ocidental de um processo espontâneo de desenvolvimento da sua superioridade inata, do acaso ou de um desejo dos outros povos de atingir o estágio que ela ocupa. Mas sim de uma força objetiva que a permitiu subjugar as outras culturas, como de fato fez, subvertendo os modos de vida diferentes e impondo os seus, mesmo que indiretamente.
Mesmo essa energia, essa força objetiva, da cultura ocidental não deriva de um perfil seu exclusivamente. Para os evolucionistas, o que impede as culturas de realizarem plenamente sua natureza (natureza esta que se mostra totalmente realizada na cultura ocidental) é uma propriedade de cada cultura, seu ritmo de desenvolvimento. Em Lévi-Strauss todo progresso cultural é fruto de uma coligação; sozinha uma cultura nunca poderia “edificar séries cumulativas”, ou seja, progredir, de modo que é absurdo declarar uma cultura superior à outra: “(…) não há sociedade cumulativa em si e por si. A história cumulativa não é propriedade de certas raças ou de certas culturas que se distinguiriam, assim, das outras. Ela resulta de sua conduta mais do que de sua natureza. Exprime uma certa modalidade de existência das culturas que é apenas sua maneira de ser conjunta.” (p. 361). A coligação é bem mais fecunda, ou seja, passível de levar a uma ‘reação em cadeia’, quando mais diversificadas forem as culturas que dela participam.
Vemos então que o maior desenvolvimento não deriva de propriedades intrínsecas a cada sociedade, nem mesmo é possível chamar uma história de mais cumulativa, pois a vemos apenas sob uma relação – toda história é cumulativa, mas o grau e a direção desta história, por exemplo, na direção dos critérios de qual cultura o desenvolvimento será centrado e seu discurso legitimado, depende da interação social na qual as culturas combinam “(...) voluntária ou involuntariamente seus jogos [conjunto de fatores que facilitam a cumulação] respectivos, e ralizando através de meios variados (migrações, empréstimos, trocas comerciais, guerras), essas coligações (…).” (p. 359). “E é aqui que percebemos claramente o absurdo que existe em se declarar uma cultura superior à outra. Pois, na medida em que estivesse sozinha uma cultura nunca poderia ser ‘superior’; como o jogador isolado, ela só conseguiria ralizar pequenas séries de alguns elementos, e a probabilidade de que uma série longa ‘saísse’ em sua história (…) seria tão frágil que se precisaria dispor de um tempo infinitamente mais longo (…).” (p. 359).
O pontencial de uma cultura em tornar-se hegemônica e desenvolver uma ‘história cumulativa’ (ou seja, instalar sua noção de progresso como noção legítima), “(...) resulta de sua conduta mais do que de sua natureza. Exprime uma certa modalidade de existência das culturas que é apenas sua maneira de ser conjunta.” (p. 361). A adesão à cultura ocidental não significa sua superioridade, mas sim de sua força em conquistar as outras culturas: “(…) esta adesão ao gênero de vida ocidental, ou a alguns de sus aspectos, está longe de ser tão espontânea quanto os ocidentais gostariam de acreditar. Resulta menos de uma decisão livre que de uma ausência de escolha. A civilização ocidental estabeleceu seus soldados (…) por todo o mundo; interveio direta ou indiretamente na vida das populações de cor; subverteu profundamente seu modo tradicional de existência, que impondo o seu, quer instaurando condições que provocavam o desmoronamento dos quadros existentes (…). Os povos subjugados ou desorganizados só podiam, portanto, aceitar as soluções de substituição que se lhes ofereciam (…).” (p. 350)
Como citei acima, esta força em relação às outras que lhe permitiu forçar o consetimento e a adesão de inúmeras partes do mundo não significa sua superioridade, e sim seu comportamento objetivo, baseado em uma tecnologia que pode ser desenvolvida como fruto de uma combinação entre culturas: A cultura ocidental desenvolveu uma indústria e uma indústria de armas que a permitiu expandir a adesão à seus padrões de legitimidade por todo o mundo, e ao mesmo tempo pode desenvolver tal força objetiva por conta de sua conduta dentro da coligação (sua conduta de dominação dentro de si mesma, em relação ao proletariado e sua conduta de dominação com outras culturas no caso da colonização). E, mais, sua dominação deriva da diversidade das culturas que participaram da coligação (tantas quanto foram colonizadas) e da conduta da cultura ocidental em absorver o que lhe fosse conveniente dentro de seu sistema de relações legítimas.
Se o “(...) a chance que uma cultura tem de totalizar este conjunto complexo de invenções de todas as ordens, que denominamos uma civilização, é função do número e da diversidade das culturas com as quais participa na elaboração – a maior parte das vezes involuntária – de uma estratégia comum.” (p. 360). Se é esse fenômeno mesmo que significa o progresso então a concepção de progresso de Lévi-Strauss não apenas esclarece que não se trata de um fenômeno espontâneo - baseia-se quase que necessariamente em uma conduta de dominação em forçar outras culturas a participarem de uma estrégia comum regida segundo certas concepções legítimas -, mas, mais ainda, trata-se de um processo dialético que age em duas direções.
Pois, “(…) este jogo em comum, do qual resulta todo progresso, deve acarretar, como conseqüência, a mais longo ou mais curto prazo, uma homogeneização dos recursos de cada jogador. E se a diversidade é uma condição inicial, é preciso reconhecer que as chances de ganhar se tornam tanto mais fracas quanto a partida for prolongada.” (p. 363). “(…) o progresso não é feito à imagem de uma ‘similitude melhorada’ onde nós procuramos um repouso preguiçoso, mas é repleto de aventuras, rupturas e escândalos. A humanidade está constantemente às voltas com dois processos contraditórios, dos quais um tende a instaurar a unificação, ao passo que outro visa manter ou reestabelecer a diversificação.” (p. 366).
De fato, conforme os culturas forçadas a colaborar entram no campo de legitimidade da estratégia comum imposta (e, no caso de nossa sociedade “global”, tal estratégia é o próprio densenvolvimento do capitalismo), a diversidade diminui, ou melhor, a pluralidade dos padrões de legitimidade diminui e “(…) todas as civilizações reconhecem, uma após outra, a superioridade de uma delas, que é a civilização ocidental. Não vemos todo o mundo tormar-lhe emprestado progressivamente as técnicas, seu gênero de vida, suas distrações e até suas roupas? (…) o que os países ‘insuficientemente desenvolvidos’ censuram aos outros nas assembléias internacionais, não é que estejam se ocidentalizando, mas de não lhe darem, com bastante rapidez, os meios de se ocidentalizarem.” (p. 349-350).
Do mesmo modo, de nada adianta defender a originalidade das culturas humanas como portadoras de um valor em si, pois isso siginificaria a impossibilidade do progresso conforme foi descrito acima, pois a impossibilidade de formar coligações em direção a um objetivo comum, voluntárias ou involuntárias. Baseado nas diretrizes de Lévi-Strauss, é possível afirmar que a noção de que cada cultura humana deve ser protegida em suas tradições simplesmente porque porta um valor é falsa por dois motivos: 1. porque isso siginifica atribuir um valor a uma cultura isolada, ao passo que o valor de cada cultura se dá somente no contexto em que ela participa de coligações com outras, e nesse caso, este valor é medido pelo sistema de legitimidade que reina em tal coligação. 2. porque tal postura, que supostamente sinaliza uma valorização dos povos contra a predação ocidental, na verdade siginifica a exclusão de tal povo da participação na coligação que dita as direções do desenvolvimento mundial. E uma terceira razão me permite dizer ainda que tal concepção não apenas é falsa, mas desinteressante, pois siginifica uma das duas coisas capazes de impossibilitar o desenvolvimento: a diversidade absoluta (a outra é a homogeneização absoluta).
Desse ponto de vista, a noção de inclusão das diversas culturas na dimensão dos direitos humanos e, ao mesmo tempo, o respeito à sua diversidade, se apresenta como melhor solução ao problema da homogeneização citado acima, um problema que deve ser formulado enquanto problema tal não porque a diversidade está sendo destruída e isso é indesejável per se, mas sim porque isso representaria o fim do progresso. Porém, o discurso que insiste em justificar a necessidade dos direitos humanos conforme a igualdade natural de todos os homens também tem algo de ingênuo na medidade que ignora que o homem não realiza sua natureza numa humanidade abstrata, mas em culturas tradicionais e universos de padrões de verdade e legitimidade estritos e diversos.
Os direitos humanos são necessários não porque representam a defesa dos homens contra eles mesmos, mas porque significam o alargamento desse padrão de legitimidade ocidental (o que considera os homens iguais entre si) por cima de todas as culturas. Ou seja, os direitos humanos significam aquela parcela de dominção cultural sem a qual o desenvolvimento é insustentável.
A dimensão das organizações internacionais tem aí sua tarefa: manter em mente os dois termos da dialética - a conservação da diversidade e a dimensão necessária de dominação cultural. Tal tarefa deixa de ser paradoxal e insolúvel quando a conservação da diversidade não é vista propriamente como conservação pela conservação, mas como compreensão de diferenças e sua combinação em outras, ou melhor, a preservação das possibilidades objetivas e da prerrogativa moral da diferença: “É o fato da diversidade que deve ser salvo, não o conteúdo histórico que cada época lhe deu (...). É preciso, portanto, atentar para a força nascente (…). A tolerância não é uma posição contemplativa, (…) consiste em (…) compreender e promover.” (p. 366).

Referência: LÉVI-STRAUSS, Claude. “Raça e História” in: Antropologia estrutural dois. Tempo Brasileiro: Rio de Janeiro, 1993

Antonio Negri e Gilberto Gil

2007-04-15T06:45:00.001-03:00

Conferência - "A Constituição do Comum"
Abertura: Ministro Gilberto Gil
Conferência de Antonio Negri -
Moderador: Sergio Sá Leitão - Secretário de Políticas Culturais do MinC

Justice Vs. Power - Chomsky Vs. Foucault, Part 2

2007-04-15T06:41:00.001-03:00

Justice Vs. Power - Chomsky Vs. Foucault, Part 1

2007-04-15T06:40:00.001-03:00

In 1971, Noam Chomsky squared off against Michel Foucault on Dutch television. The program was entitled 'Human Nature: Justice Vs. Power'

Viva o dub!

2007-02-21T12:32:00.000-02:00

1. Lee Perry & The Upsetters - Dub Revolution part 1
2. Augustus Pablo meets the Upsetters - Vibrate On
3. Max Romeo & The Upsetters - Norman
4. The Upsetters - Grumblin'Dub
5. Lee Perry - Curly Locks

baixe aqui

"(...) O dub foi a maneira que os produtores musicais e os engenheiros de som jamaicanos inventaram, desde meados dos anos 60, para fazer música e pensar a música. As canções deixaram de ser encaradas de maneira linear. Os sons passaram a ser montados não-linearmente, antecipando a maneira de editar textos/barulhos/imagens (o cortar-e-colar, ou cut-and-paste) que se tornou dominante a partir da personalização dos computadores. (...) As técnicas do dub, desenvolvidas por gênios (...) como King Tubby ou Lee “Scratch” Perry, estão hoje na base da totalidade da produção musical de todo o mundo. Sem dub não haveria hip hop, techno, drum’n’bass, ou mesmo o mais recente sucesso da Britney Spears ou do Zeca Pagodinho.(...)
O dub não é um estilo musical: é mais um procedimento filosófico. O dub não é uma forma, mas sim um “modo de agenciamento de formas”. (...) O que os jamaicanos nos ensinaram com o dub era (...) uma outra maneira de se relacionar com os sons, como se fossem elementos arquitetônicos que podem ser combinados de muitas formas diferentes, não privilegiando nenhuma dessas formas
como a original. E fizeram tudo isso através de uma revolução tecnológica tremenda, e praticamente sem recursos tecnológicos.(...)
Os produtores musicais jamaicanos não tinham sintetizadores nem, acredito, informações sobre as pesquisas de ponta na música contemporânea. Mesmo assim podiam e podem ser descritos como filósofos. Na definição de Deleuze e Guattari, um filósofo é um “sintetizador de pensamentos”, um artesão de conceitos. (...)
Os jamaicanos ainda se maravilham com o sucesso mundial do reggae, como se até não fossem totalmente dignos de sua invenção. Como um país tão pequeno, tão pobre, tão periférico foi capaz de tal façanha? Ainda bem que tamanho e riqueza não são documentos. Tanto o dub quanto o reggae são produtos de uma corrente de energia alternativa que sempre resistiu a ser submissa intelectualmente, com a desculpa de ser pobre, com relação ao resto do mundo. A Jamaica poderia pensar/executar o que o resto do mundo nunca pensou/executou, o que o resto do mundo seria obrigado a copiar. E foi o que fez. Nenhum outro país do “Terceiro Mundo” tem presença tão marcante e influente no cenário da nova cultura popular globalizada. (...)"

Texto de Hermano Vianna que eu li no site www.diginois.com.br e que foi originalmente publicado no caderno Mais! da Folha de São Paulo. (vale a pena ler o texto todo).

As Transformações da vida no 'gueto' americano, a soul music e o hip hop

2006-10-23T19:19:00.000-03:00

Antonia JMC

As estruturas objetivas e simbólicas estão sempre articuladas, uma sempre interferindo na outra, tanto no reforço quanto na transformação. Nesse sentido, acredito que a música negra americana, mais precisamente o soul e mais tarde o hip hop (ou rap, na verdade, hip hop sendo o movimento de várias linguagens), esteja intimimamente ligada às transformações que aconteceram nos chamados guetos dos grandes centros urbanos americanos desde o final da década de 60 até a consolidação do gueto característico da década de 80. Mudanças que dizem respeito tanto às condições objetivas dos guetos quanto às mudanças em sua representação na estrutura simbólica social e tratamento político - todas simultâneas e articuladas, não uma consequência da outra.
Importante ressaltar que em sua maioria as letras de rap apresentam o movimento hip hop como consequência das condições de vida a que seus atores estão submetidos, porém, 'condições de vida' contempla tanto condições objetivas - pobreza, desemprego etc. - quanto condições de vida impostas pelas valorações simbólicas de fatos objetivos - o racismo, a valoração negativa da cor negra -, cujo impacto repercurte diretamente na constituição da vida material, por exemplo no momento que políticas de moradia do Estado orientam-se pela construção simbólica negativa da negritude, o que ocorre no caso dos guetos americanos. Neste ponto sigo o rastro do autor Loïc Wacquant, para quem "o processo de guetização negra" se refere a um processo histórico de exclusão pelo critério da raça que levou à formação de uma 'forma institucional' que é o gueto: "(...) uma formação socioespacial delimitada, racial e/ou culturalmente uniforme, baseada no banimento forçado de uma população negativamente tipificada - como os judeus na Europa medieval e os afro-norte-americanos nos Estados Unidos modernos - para um território reservado (...)." (Wacquant, 1994. p. 52).
Assim, as metamorfoses do gueto americano são simultaneamente parte de mudanças ocorridas na estrutura da economia norte-americana – e no capitalismo de uma forma geral - na década de 70 pra frente, mudanças no Estado norte-americano e suas políticas públicas e mudanças na representação do que se chama 'gueto', tanto por parte dos habitantes desse gueto quanto dos que estão fora dele, mudanças essas últimas que repercurtem diretamente no tratamento político que o gueto recebeu ao longo do tempo (o tratamento político é simultaneamente simbólico e objetivo).
Quanto às mudanças na vida material do gueto, me refiro a uma reorganização do setor produtivo e do mercado de trabalho na década de 70-80: em lugar de um sistema baseado em indústrias com funcionários fortemente sindicalizados, capital industrial concentrado em cidades centrais, organiza-se uma economia marcada pelo desenvestimento empresarial e pela desconcentração, na medida que as indústrias mudam-se para locais de menor custo de mão-de-obra e com menor sindicalização, geralmente distantes das cidades centrais ou em países subdesenvolvidos. A situação que prevalece é a demanda de mão-de-obra cada vez mais polarizada entre posições altamente qualificadas e empregos de baixa remuneração com horários flexíveis, benefícios mínimos e nenhuma estabilidade. Assim, nas cidades centrais opera-se uma mudança de foco do mercado de trabalho do setor fabril, para o setor de serviços, de modo que as posições no mercado de trabalho tradicionalmente acessíveis à população do gueto entram em extinção. A população do gueto é desproporcionalmente atingida por essa reconfiguração; são as vítimas básicas da retiradas das indústrias das cidades para áreas cujas condições permitem maior exploração do trabalho e menor custo com funcionários e da tomada das cidades pelo setor de serviços, da expansão do setor de serviços nas cidades e da redução das garantias de segurança aos trabalhadores fabris. O negros pobres das zonas centrais urbanas vêem suas possibilidades de emprego diminuirem na medida que os empregos tradicionalmente adequados à sua qualificação sofrem um deslocamento para zonas distantes das cidades.
A isto alia-se uma mudança no tratamento político das zonas centrais dos guetos: o recuo do Estado de Bem-Estar Social e um plano deliberado de encolhimento planejado de todos os serviços públicos e as políticas de habitação e revitalização urbana que o governo americano promove, fracamente 'guetificadoras' racialmente e economicamente - a colocação deliberada de moradias públicas nas zonas negras centrais e mais pobres das cidades, o impedimento da construção de tais moradias nas zonas brancas e o incentivo dos governos à migração da população branca aos subúrbios, por meio de subsídios, incentivos fiscais, garantias federais de hipotecas e investimento em estradas a infra-estrutura para estas áreas. Tais políticas determinam uma demarcação deliberada da pobreza, do desemprego e dependência do Estado nas áreas historicamente negras das cidades e acaba por incentivar as famílias da classe média negra a emigrarem para bairros negros no subúrbio. Ocorre uma descentralização da comunidade afro-norte-americana e uma maior diferenciação classe interna ela, que passa a coincidir com as concentrações espaciais.
O resultado dessa situação é que os principais marcadores na vida das zonas urbanas centrais do gueto negro da década de 70-80 são a degradação física, a violência, o desemprego, a dependência da assistência pública e constituição de mercados informais e/ou ilícitos, campo de atividade das famigeradas "gangues". O tipo-ideal deste gueto é a welfare mom, mãe solteira desempregada dependente da assistência do Estado.
A mudança na postura do Estado em relação aos guetos liga-se a uma mudança na representação destes no imagineario social. Passa a prevalecer aí a concepção que de os habitantes desses bairros são, por conta de comportamentos sociais "desviantes" e auto-destrutivo, como a gravidez precoce, a criminalidade etc, responsáveis por sua própria condição. Entendidos como grupo cujos problemas sociais e econômicos advém de seu comportamento e sua cultura, os moradores do gueto passam a ser tratados como um ônus social, as políticas sociais resultantes de anos de reivindicações dessas populações como um entrave, e o Estado adota uma política de correção e controle de tais grupos "patológicos" e de retração das políticas sociais. É claro que aí o que prevalece é a expressão da postura da classe média em relação aos habitantes dos guetos americanos e em relação à políticas públicas que beneficiam esta população: a visão dos marginais como culpados de sua própria marginalidade está relacionada a uma preocupação com o peso fiscal do Estado de Bem-Estar Social, que então encolhe cada vez mais, ao mesmo tempo que a atuação das políticas públicas visa cada vez mais integrar os habitantes dos guetos, pobres e negros, no sistema, em posições inferiores no mercado de trabalho, ou seja, não erradicar a pobreza e a segregação, mas minimizar seus efeitos sobre o sistema da sociedade branca estabelecida.
Enquanto os guetos negros americanos da década 80 caracterizam-se pelas "welfare moms", os da década de 50-60 constituem, novamente nas palavras de Wacquant, o "gueto comunal": por conta da exclusão presente em todos os âmbitos da vida os negros no pós-guerra desenvolveram uma estrutura institucional paralela à dos brancos; o gueto 'comunal' continha um conjunto institucional completo, de modo que era possível uma vida inteira circunscrita ao espaço do gueto - "(...) era uma 'cidade dentro da cidade', que contava com ampliada divisão de trabalho e toda uma gama de classes sociais negras. (...) possibilitava-lhe duplicar (embora em nível marcadamente inferior) a estrutura organizacional da sociedade branca mais ampla e fornecia limitadas mas verdadeiras avenidas de mobilidade dentro de sua própria ordem." (Wacquant, 1994. P. 63). Wacquant chama o gueto dos anos 80 de "hipergueto", um ambiente onde não mais encontra-se o suficiente para viver: "A infra-estrutura organizacional (...), que dava ao gueto clássico dos anos 1950 seu caráter e sua força comunais e servia como instrumento de solidariedade e mobilização coletivas, tem passado de modo geral por uma processo de definhamento, enfraquecendo as redes de solidariedade e cooperação de âmbito municipal, típicas do gueto comunal. (...) hoje em dia a prevalência do desemprego e o vácuo organizacional impedem-no de satisfazer sequer as necessidades de seus moradores." (Wacquant, 1994, p. 64).
Socialmente, mudança dos guetos negros da década de 50, do imediato pós-guerra, para os guetos da década de 80 consiste em uma mudança nas características do conjunto de instituições e uma mudança no seu papel em relação à sociedade dominante - a vida no gueto passa de praticamente paralela à sociedade dominante a uma vida vulnerável e depreciada dentro desta sociedade. Tanto objetivamente quanto simbolicamente, o gueto encontra-se mais exposto ao restante da sociedade, o que acarreta em mudanças na constituição da identidade dos moradores do gueto, dentro da qual se inserem a música soul e o hip hop. Sob a perspectiva de Wacquant, o "vácuo organizacional" do hipergueto contribui para que os moradores do gueto não encontrem nele mesmo fontes suficientes para produzirem suas próprias identidades, que passam a ser informadas pelas representações que se fazem do gueto de fora dele. Enquanto ao gueto 'comunal' da década de 50 ligava-se uma identidade de orgulho e coesão coletivos, construída em torno da vida e das instituições internas ao gueto pelos próprios moradores, ao hipergueto cabe as representações estigmatizantes dos "comportamentos desviantes", da pobreza e da dependência.
Acredito eu que a identidade negra americana sempre esteve intimamente ligada à música em especial, talvez no mundo ocidental de uma forma geral tenha sido essa a linguagem por exelência de constituição das identidades das populações negras (mas a pertinência dessa afirmação é algo a ser investigado para além das possibilidade desse blog). Trabalhando este tema sobre o quadro de Wacquant, a identidade da cultura do gueto negro americano na música soul enquadra-se no que foi dito a respeito de uma identidade de orgulho e coesão coletivos, construída em torno da vida e das instituições internas ao gueto pelos próprios moradores (caso do gueto comunal).
Seguindo o raciocínio e uma obviedade temporal (soul music-anos 60; hip-hop-anos 80) poderia-se dizer que o caso das identidades orientadas a partir de fora nos hiperguetos seria o caso do hip hop, o que significaria, segundo o parágrafo acima, que os negros no hip hop se vêem como "comportamentos desviantes" de uma ordem. Em certa medida, isso é verdade, mas não no sentido que foi dito acima, que é pejorativo. Se trata, como o soul, de uma cultura do orgulho - pelo menos no hip hop final dos anos 70 e início dos anos 80, e no hip hop não mainstream dos anos 90 e de hoje, mas não vou começar a discutir pimping aqui, o post tá gigante já... embora seja relativamente claro para mim que o hip hop mainstream contemporâneo constitua uma construção identitária orientada por fora e para fora, uma construção que reafirma a representação dos negros como pejorativamente desviantes em sua cultura e comportamento, sendo que os fins dessa reafirmação são a perpetuação da guetificação negra, mas também o uso desta francamente para a valorização do capital, embora aí entre uma outra discussão: será que é possível separar uma questão ligada à simples apropriação de uma cultura negra pelo capital e a perpetuação da dominação da sociedade branca? Afinal, este sistema é historicamente branco e talvez seja possível afirmar que apenas pôde a cultura negra do hip hop ser apropriada de tal maneira por ela já ser um foco de exploração simbólica preferencial, assim como as mulheres. Não tenho opinião solidificada sobre isso, apenas reitero que estou pensando apenas no contexto americano, nem de longe dá pra fazer um transplante dessa discussão sem sérias problematizações para o Brasil (por exemplo, olha o paradoxo: de um lado, um país já marcado pelo histórico de inclusão afirmativa de uma minoria, mesmo que essa inclusão tenha sido no sentido que se afirmou acima, de apropriação pelo capital e inclusão dos negros mais no mercado, na forma de mercadoria de alto rendimento e de consumidores, do que na construção identitária nacional; do outro lado um país cuja cultura negra (veja, apenas cultura) já faz parte da identidade nacional, mas talvez mais porque foi assimilada na construção de uma idéia de "brasilidade" do que enquanto cultura propriamente negra, ao mesmo tempo que economicamente e politicamente os negros continuam completamente excluídos).
Voltando ao ponto inicial, acredito que a diferença do hip-hop para o soul seja que ele é também uma construção identitária de orgulho, mas o soul foi emblema de orgulho de uma comunidade, um bairro, o gueto comunal acima descrito, enquanto o hip hop surge no meio do hipergueto como emblema de orgulho mas também de reclame, de indivíduos que resistem ao desmonte de uma comunidade. Enquanto o soul afirmava o valor de uma cultura e população em certa medida auto-suficiente, voltada para si mesma, em consonância com o que era de fato a vida no gueto dos anos 50-60, o hip hop assume esse caráter de reclame, chamada de atenção, e não puramente afirmação, consistente com a situação do hipergueto dos anos 80. Uma afirmação chama a atenção por ser podersa, como foi o caso do soul, mas não necessariamente essa é a finalidade, acredito que o soul tenha tido um papel muito mais importante na construção de uma solidaderiedade interna à comunidade negra, que aí, através de movimentos políticos, conquistou direitos antes ausentes, enquanto o hip hop mobiliza o reclame por direitos dentro de si mesmo, além da valoração positiva de uma cultura. Não sei se ficou clara a diferença....Não significa dizer que o soul não tinha ligação com o movimento social e político, claro que tinha, mas na medida que construiu o campo de representação simbólica dentro do qual o movimento político ocorreu, enquanto o hip hop é em certa medida em si um movimento político.
Isso pra mim fica bem ilustrado, em primeiro lugar, por exemplo, na música e no vídeo de "The Message" do Grandmaster Flash & The Furious Five (veja o vídeo no youtube), um dos primeiros grupos de hip hop a fazer sucesso amplamente no mercado, em que o cenário do vídeo e descrito pelo rap é o próprio hipergueto "abandonado", em uma situação de desenvestimento social, político e econômico por parte do restante da sociedade, dentro do qual a música chama a atenção para este fato precisamente. Em segundo lugar, o hip hop apresenta um ponto característico dos movimentos sociais e políticos, que o soul - pelo menos no que eu conheço - não apresenta, a auto-reflexão e discurso contínuo sobre si mesmo, sobre sua complexidade e contradição.
Indo um pouco mais além, é possível pensar como a transfiguração de manifestações culturais politizadas, ou melhor, inseridas em um contexto político e por isso adquirindo significado político, como penso que foi o soul, em movimentos políticos em si, como o hip hop, está não só ligada diretamente à transformação do caráter da vida nos guetos americanos, mas ligada a uma transformação do capitalismo (na Europa e nos EUA) e da possibilidade dos movimentos sociais dentro dele. A população do hipergueto dos anos 80 encontra-se, mais que em uma situação de exploração, em uma situação de exclusão, ou seja, não participa do mercado de trabalho e dos mecanismos de revalorização do capital, de modo que em uma sociedade capitalista, onde a agenda do Estado pauta-se pela manutenção dos modos de produção, o valor estratégico desta população nas suas reivindicações perante o poder político é praticamente nulo; ela não representa ameaça concreta ao sistema e por isso suas 'reivindicações' têm muito mais caráter apelativo que reinvindicativo (cf. Habermas, 1968). Neste contexto onde não há condições estratégicas (objetivas) para a realização de um movimento social como o fora anteriormente [African-American Civil Rights Movement (1955-1968) na wikipedia], a cultura adquire um papel muito mais abrangente que a caracterização de um campo simbólico; a produção cultural adquire um papel político necessário no seu discurso e ação e apresenta-se como alternativa à auto-destruição dos grupos condenados à apelação.

tudoaomesmotempoagora

2006-10-23T19:16:00.000-03:00

Bom, o propósito desse blog é tipo uma coisa mais ou menos tudoaomesmotempoagora, quer dizer, não é nem um blog de sociologia, nem um blog de música, nem um blog de vídeos ou fotos. Espero poder aqui relacionar essas coisas umas às outras - como elas estão na minha cabeça -, portanto, me desculpo pela falta de rigor teórico e compromisso com uma pesquisa mais extensa nos posts que se voltarem mais pra sociologia, enfim, sei que isso é só um blog e tals, tô sendo meio neurótica, mas isso precisa constar, mesmo que seja só eu me desculpando pra mim mesma porque acho que o rigor e a exaustão são fundamentais na sociologia. Também me desculpo por eventuais deslizes na hora de dar fontes e referências (sou total defensora das notas de rodapé que ocupam a página inteira praticamente, mas não vai ser esse o caso aqui). Em outras palavras, sociologia mesmo mesmo só na academia (quando digo academia quero dizer as regras que definem a legitimidade de uma produção escrita e que circunscrevem tal produção como 'acadêmica', e não o espaço físico academia, quer dizer, podia fazer um blog pra postar artigos inteiros que seria academia). O posts aqui podem ter teor sociológico, mas não são sociologia. Tipo um formato-ensaio-style-Sérgio Buarque-de-Hollanda + mundogoogle talvez?